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Aujourd’hui — 23 octobre 2019Houssenia Writing

La mort d’un aîné est-elle pire que la mort d’un jeune ?

Peu de temps avant sa mort, je me suis assise à l’hôpital avec mon grand-père, le tenant compagnie pendant qu’il attendait, vénéré et décharné, de ce que les médecins pourraient faire. Avant de partir, il m’a indiqué la garde-robe et m’a demandé de rapporter son porte-monnaie à la maison. Il craignait, à mi-voix, qu’un malotru puisse entrer pendant que je dors et fouiller dans mes culottes et je perdrais mon porte-monnaie.

Un monde entier qui disparaît

J’ai pris son portefeuille et je suis partie alourdi par le poids de la perte à venir. Je me suis dit que lorsque mon grand-père serait mort, je n’aurais plus personne qui parlerait avec moi de cette façon, personne avec qui partager les intensités radicales de la vie exprimées dans la rhétorique archaïque de la douce sous-estimation.

Avec mon grand-père, j’occupais un monde où les voleurs étaient des « malotrus », les pantalons étaient des « culottes », les portefeuilles étaient des « porte-monnaies » et le vol était une « perte ». La mort elle-même était une sorte d’ornement. Mon grand-père ne voulait pas mourir, mais le plus qu’il ait jamais dit, c’était qu’il préférait rester un peu plus longtemps.

Le deuil entraîne toujours une perte de langage, car les relations engendrent des vocabulaires idiosyncratiques nés du temps et d’une expérience partagée. Parce que la mort met fin aux relations, elle met fin aux échanges caractéristiques dans lesquels ces relations trouvent leur être, leurs manières de parler et leur compréhension formées ensemble.

La pensée confucéenne dans la perte des aînés

Néanmoins, il y a quelque chose de particulier dans la perte des aînés. C’est ici que nous perdons une langue maternelle, la langue dans laquelle nous apprenons un monde. Le monde tel que nous le découvrons pour la première fois est celui qu’ils nous donnent et décrivent pour nous.

En partie à cause de cela, l’ancien philosophe chinois Confucius a suggéré que pour pleurer un parent, il faut que les êtres humains se donnent totalement. Selon un idiome confucéen primitif, la mort des aînés, le plus banal des chagrins, est en réalité l’intensité la plus troublante de la vie. Par rapport à une grande partie de la philosophie occidentale, il y a quelque chose de particulier dans l’attitude confucéenne.

Après tout, la mort à la fin d’une longue vie est la meilleure chose à laquelle nous puissions nous attendre lorsque tous sont mortels. Perdre des aînés est le chemin des choses et le chemin des choses que nous préférons. Il vaut beaucoup mieux que les enfants survivent à leurs parents et les petits-enfants à leurs grands-parents.

Moins grave ?

Dans tout catalogue de pertes, lorsque nous parlons de fins, la mort d’un aîné semble être une espèce moins grave. Si nous trouvons ces morts mauvaises, la mort elle-même, toute mort, n’est-elle pas terrible ? Si nous ne pouvons pas tolérer avec équanimité le décès de nos aînés, il n’y a peut-être aucun passage qui puisse être encouragé.

Situer les décès des aînés dans le vaste champ des possibilités mortelles revient à les trouver bons et opportuns, prosaïques et prévisibles et nous pourrions ainsi imaginer que le deuil sera apaisé. Le problème avec ce raisonnement, suggère Confucius, est que le chagrin ne concerne jamais vraiment la mort.

On peut être bien avec la mort et pourtant faire son deuil. Confucius salua sa propre mort avec sérénité, se contentant de mourir dans les bras d’amis, dit-il; il a compté sa vie dans son intégralité comme la seule prière et la seule supplication requises.

La sagesse ne protège pas contre le chagrin

Cependant, lorsque le tas de terre marquant les tombes de ses parents s’est effondré, il a pleuré de manière inconsolable au sujet de l’insulte symbolique suscitée par la blessure initiale. Les sages peuvent accepter la mort, mais la sagesse n’offre aucune protection contre le chagrin. Car ce n’est pas la mort, c’est la perte qui incite au chagrin et la perte des aînés est une perte sans pareil.

Nous venons à nous-mêmes par le biais d’une myriade d’autres personnes, nos identités formées en relation avec d’autres. Sur ce point, les relations avec les parents et les grands-parents sont distinctives. C’est leur langue maternelle, le monde qu’ils dessinent dans leur conduite et leur discours, la carte dont nous partons.

Dans une image récurrente de la philosophie confucéenne, les anciens nous enracinent biologiquement, mais aussi moralement et existentiellement. Nous nous épanouissons, dans la compréhension, dans la sollicitude, dans le but, parce que nous puisons profondément dans ce qu’ils ont fabriqué et offert. Lorsque nous sommes bien éduqués, nous contractons une dette que nous ne pouvons pas libérer.

Nous deviendrons l’aîné des autres

Bien vivre, c’est bien payer ce qu’ils nous ont enseigné, mais sa pleine mesure réside dans un avenir qu’ils ne partageront pas, lorsque nous deviendrons l’aîné des autres. La même sensibilité générationnelle qui nous conseille d’accepter la mort de nos aînés est précisément ce qui rend leur perte si sismique et si terrible.

Dans le confucianisme, regarder ses parents vieillir est à la fois une source de joie et d’inquiétude: même si nous célébrons le fait que nous sommes restés longtemps dans leur affection et leur compagnie, la manière dont les choses entraînent ne peut pas être conservée. Leur vieillissement laisse présager une solitude à venir qui ne ressemble à aucune autre.

Alors que nous souhaitons que les personnes âgées passent avant les jeunes, nous craignons que leur disparition ne nous oblige à trouver notre propre autorité et le jour doit venir où la seule sagesse expérimentée que nous pourrons trouver sera la nôtre. Ici aussi, un contraste avec la pensée philosophique occidentale est instructif.

La différence de la pensée occidentale

Dans les textes fondateurs de la pensée occidentale, la relation humaine paradigmatique est l’amitié. La modeste littérature de consolidation de la tradition se concentre uniquement sur cela, la perte de compagnons. De manière significative, la principale prescription du deuil est la reconnaissance du fait que là où on a été un ami, on peut l’être encore. Les amis ne sont pas remplaçables, mais ils peuvent être multiples.

La perte d’un parent ou d’un grand-parent est différent. Aussi riches que soient nos relations, seul mon parent peut être pour moi un parent; nul autre que mon grand-parent ne peut être pour moi un grand-parent. Les autres qui remplissent quelque chose comme ces rôles pour moi ne peuvent jamais l’être.

Seuls comme jamais auparavant

Ils ne peuvent pas occuper le rôle dans son ensemble, car ce rôle remonte au-delà de mes propres débuts et lie le monde de manière expérimentale, comme je l’ai toujours connu. Un monde sans parent ni grand-parent, le monde commencé dans la perte, est inexploré et sans précédent, un territoire au-delà où finissent toutes mes cartes d’expérience antérieure.

Nous parlons parfois comme si la mort des aînés était la cause moindre de chagrin, comme si, en vieillissant, la vie s’épuisait et ne laissait aucun reste auquel un chagrin réel puisse s’attacher. Dans l’idiome confucéen, cependant, tous nos raisonnements rangés sur ce à quoi les mortels doivent s’attendre et doivent être acceptés ne remplacent pas la vérité ornementale de notre dépendance à l’égard de nos aînés bien-aimés.

Quand l’âge ne peut pas rester un peu plus longtemps, il en laisse dans le souvenir. Il confie ce qu’il peut à la sécurité des jeunes, même si ceux-ci doivent marcher, vides et alourdis, seuls comme jamais auparavant.

Traduction d’un article sur Aeon par Amy Olberding, professeur de philosophie à l’université d’Oklahoma.

À partir d’avant-hierHoussenia Writing

Pourquoi l’idée que le monde est en phase terminale est si dangereuse

De tous les côtés, le message arrive: le monde tel que nous le connaissons est au bord de quelque chose de vraiment catastrophique. De la droite, on entend dire que l’Occident et la civilisation judéo-chrétienne se trouvent à la merci des infidèles étrangers et des extrémistes indigènes à voile.

De gauche à la droite, on est foutu

Le déclinisme de gauche parle de coups d’État, de régimes de surveillance et de l’effondrement inévitable, si insaisissable, du capitalisme. Pour Wolfgang Streeck, le sociologue allemand prophétique, c’est le capitalisme ou la démocratie. Comme beaucoup de postures déclinistes, Streeck présente soit le purgatoire, soit le paradis. Comme tant d’autres avant lui, Streeck insiste sur le fait que nous avons traversé le vestibule de l’enfer.

Avant que le capitalisme aille au diable, affirme-t-il dans Comment se terminera le capitalisme ? (2016), dans un avenir prévisible, il restera suspendu dans les limbes, mort ou sur le point de mourir d’une overdose, mais toujours dans les parages, car personne n’aura le pouvoir de déplacer son corps en décomposition.

En fait, l’idée du déclin est une chose sur laquelle les extrêmes gauche et droite s’accordent. Julian Assange, avatar du populisme apocalyptique, reçoit les félicitations des néo-nazis et des opposants à la justice sociale. Il a indiqué à un journaliste que le pouvoir américain, source des maux de la planète, était en déclin comme celui de Rome. C’est peut-être le début, murmura-t-il avec un sourire, en le répétant comme le mantra d’un ange vengeur.

Le déclinisme comme stigmates des guerres et des épidémies

Le déclin de Rome semble être un précédent. Les historiens du monde ont donc joué leur rôle de prophètes de malheur. Au moment de la publication du premier volume de l’historien anglais Edward Gibbon dans L’histoire du déclin et de la chute de l’empire romain (1776), les colons américains firent leurs adieux à leurs seigneurs; certains l’ont lu comme un présage.

La Première Guerre mondiale a introduit l’endisme dans l’ère moderne. La restitution la plus célèbre a été The Decline of the West (1918) de l’historien allemand Oswald Spengler. Le carnage de Flandre et le fléau de la grippe de 1918, qui a anéanti jusqu’à 5% de la population mondiale, ont largement contribué à faire du déclin de l’Occident comme un moment opportun. Spengler a ajouté un point de vue: il a prédit que, d’ici la fin du siècle, la civilisation occidentale aurait besoin d’un exécutif tout-puissant pour la sauver, une idée que les autocrates ont saisie depuis lors avec une joie renouvelée.

Il est presque de la modernité de s’attendre à ce que la fête soit finie le plus tôt possible. Ce qui varie, c’est comment la fin viendra. Sera-ce un cataclysme biblique, un grand niveleur ? Ou sera-t-il plus progressif comme la faim malthusienne ou un marasme moraliste ?

Notre monde court à sa perte ?

Notre âge de déclinisme est remarquable d’une manière importante. Ce n’est pas seulement les Occidentaux qui sont en difficulté; grâce à la mondialisation, c’est aussi le Resterners (reste du monde non occidental). En fait, nous sommes tous, en tant qu’espèce, dans ce pétrin; nos chaînes d’approvisionnement mondiales et le changement climatique nous ont permis d’être ensemble avant une sixième extinction de masse. Nous devrions nous préoccuper moins de notre mode de vie et plus de la vie elle-même.

Les déclinistes partagent certaines caractéristiques. Ils ont plus de popularité en période d’agitation et d’incertitude. Ils sont également enclins à penser que les cercles de l’enfer ne peuvent être évités qu’avec une grande catharsis ou une grande figure charismatique.

Mais surtout: ils ignorent les signes d’amélioration qui indiquent des moyens moins radicaux de se sortir du pétrin. Les declinistes ont un grand angle mort parce qu’ils sont attirés par des alternatives audacieuses, totales et englobantes à la grisaille effrénée des solutions modestes. Pourquoi opter pour le partiel et le fragmentaire quand vous pouvez renverser le système entier ?

Malthus et le Club de Rome

Les déclinistes prétendent avoir une vue d’ensemble. Leurs portraits sont grandioses, englobants, totaux. Prenons l’un des best-sellers de tous les temps, The Limits to Growth du Club de Rome (1972). Avec plus de 30 millions d’exemplaires vendus en 30 langues, ce Projet sur la situation difficile de l’humanité offrait à ses lecteurs, alarmés, un portrait de la fin de la guerre, tracée avec une sombre confiance quant aux boucles de rétroaction et aux interactions.

En fait, il partageait beaucoup de points avec le bon révérend Thomas Malthus, y compris l’obsession des rendements décroissants. Fixé avec le déclin des terres arables, Malthus ne pouvait pas voir les sources de revenus croissants, du moins pas au début. Certains de ses amis l’ont finalement convaincu que les machines et le colonialisme avaient résolu le problème du manque de nourriture pour trop de bouches.

Les éditions ultérieures de son Essai sur le principe de population (1798) ont subi des contorsions pour s’en rendre compte. De la même façon, les analystes de systèmes du Massachusetts Institute of Technology ont simulé le monde entier, mais ne pouvaient admettre de petites images d’ingéniosité, de résolution de problèmes et d’adaptation, certaines ayant eu pour effet pervers de libérer tellement de sources de carbone que cela a commencé à cuire la planète plusieurs générations plus tard !

La raison d’Albert Hirschman

Une voix dissidente dans les années 1970 était celle d’Albert O Hirschman. Il s’inquiétait de l’attrait de la condamnation à mort. Il a mis en garde que de sombres prédictions peuvent aveugler les grands observateurs face aux forces opposées, aux histoires positives et aux lueurs de solutions. Il y a une raison à cela: les déclinistes confondent la douleur croissante du changement avec les signes de la fin de systèmes entiers. Le déclinisme oublie la possibilité que derrière les anciennes méthodes de réduction des effectifs, de nouvelles méthodes soient utilisées.

Pourquoi l’attrait du déclinisme si l’histoire se conforme rarement aux prédictions ? Pour Hirschman, cela s’apparentait à un style prophétique, qui appelait des intellectuels attirés par des explications fondamentalistes et qui préféraient indiquer les causes insolubles des problèmes sociaux.

Pour les révolutionnaires, ce qui l’attend est une alternative utopique. Pour les réactionnaires, ce qui nous attend est la dystopie. Il en résulte un mode de pensée antagoniste, une conviction que l’histoire bascule d’un grand système intégré à un autre. Comparé à des avances, des compromis et des concessions modestes, quel ennui ! La magnifique vision d’une refonte complète a tant de charmes.

Le catastrophisme mène à plus de destruction

La préférence pour les audacieux et les grands comporte des dangers. L’incapacité à voir des réalisations non annoncées et des signes d’espoir dans une frénésie de restructuration peut souvent conduire à plus de destruction que de construction. Hirschman avait déjà vu le bilan du déclinisme.

Ayant grandi à Weimar en Allemagne, il a vu son pays sombrer dans un piège idéologique et basculer dans les extrêmes au début des années 1930, alors que communistes et fascistes avaient convenu de détruire la république à la recherche de leurs utopies rivales, tout en étant en désaccord sur tout le reste.

Des décennies plus tard, Hirschman a observé à quel point les Latino-Américains désespéraient des perspectives de réforme démocratique. Leur glissement dans ce qu’il a appelé la fracasomanía, la propension à voir des échecs partout, a effacé de réels progrès et des réalisations qui n’ont pas répondu aux attentes. Et ils ont échoué parce que le déclin de l’Amérique latine s’est emparé du réformisme démocratique.

La tentation de croire les opinions les plus extrêmes

Le résultat était de faire davantage confiance aux opinions de plus en plus extrêmes et aux tentations de l’action directe. Les étudiants de l’Université de Buenos Aires ont rejoint les rangs de la guérilla urbaine. De l’autre côté du spectre, les réactionnaires argentins ont déploré la fin de la civilisation occidentale et se sont tournés vers les escadrons de la mort paramilitaires.

Lorsque le coup d’État a finalement eu lieu, en mars 1976, la junte militaire s’est baptisée en processus de réorganisation nationale. Alors que des amis proches se cachaient ou s’enfuyaient, Hirschman ressentit une sensation de déjà vu. Il a commencé à faire des cauchemars sur les pièges idéologiques de sa jeunesse. Lorsque les éditeurs allemands lui ont demandé d’écrire une préface spéciale à la traduction allemande de son classique Exit, Voice et Loyalty (1970), les souvenirs de Berlin 1933 sont revenus en force.

Le problème du déclinisme est qu’il confirme les vertus de nos solutions les plus élevées et impossibles aux problèmes fondamentaux. Cela confirme également les déceptions suscitées par les changements que nous avons réellement apportés. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de problèmes profonds. Mais les voir comme une preuve de disparition inéluctable peut appauvrir notre imagination en nous attirant aux sirènes du changement total ou du fatalisme.

Traduction d’un article sur Aeon par Jeremy Adelman, professeur d’histoire à l’université de Princeton. Il est l’auteur des livres Worldly Philosopher: The Odyssey of Albert O Hirschman et Worlds Together, Worlds Apart.

Comment le sacrifice humain a contribué à renforcer les inégalités sociales

Le sacrifice humain est souvent sanglant et spectaculaire. Une hypothèse suggère que ces sacrifices étaient un contrôle social, exercé par les élites sur les pauvres d'une société.

Le sacrifice humain était-il un moyen de contrôle social dans les premières sociétés humaines ? Pour pleurer la mort des aristocrates, le peuple Ngaju de Bornéo a organisé un rituel sacré qui a commencé au coucher du soleil avec l’attachement d’un esclave à un poteau, à danser toute la nuit et à poignarder la victime, puis un point culminant avec l’effondrement de l’esclave dans une piscine de son propre sang au lever du soleil.

Le sacrifice humain comme un contrôle social

Dans d’autres parties du monde, les méthodes de sacrifice humain comprenaient le matraquage, la noyade, l’étranglement, le brûlage, la décapitation, l’enterrement et même l’utilisation du rouleau pour lancer un canot nouvellement construit. Comment quelque chose d’aussi coûteux que le sacrifice humain aurait-il pu être si courant dans les premières sociétés ? Et pourquoi ces rituels devaient-ils être si dramatiques et sanglants ?

Les anthropologues et les historiens ont mis en avant l’hypothèse du contrôle social du sacrifice humain. Selon cette théorie, les rites sacrificiels ont une fonction pour les élites sociales. Le sacrifice humain aurait été utilisé par les élites sociales pour afficher leur pouvoir sanctionné par divinité, justifier leur statut et terroriser les sous-classes devenant obéissance et subordination. En fin de compte, le sacrifice humain pourrait être utilisé comme un outil permettant de construire et de maintenir des systèmes d’inégalité sociale.

Tester l’hypothèse du contrôle social

L’inégalité sociale héréditaire a été la première forme de complexité sociale apparue dans l’histoire de l’humanité et a donné naissance à des chefferies, des royaumes et des États politiques. En aidant à construire et à maintenir les inégalités sociales, les sacrifices humains auraient pu nous aider à établir le type de sociétés modernes dans lesquelles nous vivons.

Les archives archéologiques du sud-ouest de l’Amérique du Nord, où des restes d’individus massacrés rituellement, ont été retrouvés dans les mêmes régions que les vestiges de sociétés hiérarchiques anciennes, constituent un soutien à cette théorie. Cependant, jusqu’à présent, cette idée n’avait pas été rigoureusement testée.

La culture austronésienne

Avec mes collègues de l’Université d’Auckland et d’ailleurs, nous avons testé l’hypothèse de contrôle social en 2016 à l’aide d’un échantillon de 93 cultures de langue austronésienne et avons publié nos résultats dans Nature. La famille de cultures austronésiennes est originaire de Taïwan, a développé des pirogues à balancier et a compté parmi les plus grands voyageurs océaniques de l’histoire de l’humanité.

Des milliers d’années avant les sagas du Viking, les Austronésiens avaient entamé leur vaste expansion, allant de l’ouest à Madagascar, de l’est à l’île de Pâques et au sud d’Aotearoa, une superficie totale couvrant plus de la moitié de la longitude du monde.

Un exemple de la culture austronésienne, ici des danseuses Hula, ancêtres des peuples de Taiwan (photo datant du 20e siècle)

Dans les cultures austronésiennes anciennes, de nombreux événements appelaient des sacrifices humains: enterrer un important chef, se préparer à la guerre, construire un nouveau canot, apaiser les dieux ou simplement espérer une saison de récoltes abondantes. Les victimes avaient tendance à avoir un statut social bas et les auteurs étaient l’élite sociale. Alors que c’était peut-être les dieux qui avaient exigé le sacrifice humain ritualisé, c’était souvent les chefs et les prêtres qui devaient choisir les victimes.

Des preuves convaincantes du contrôle social

En collectant des données sur les cultures austronésiennes à partir des archives historiques des premiers explorateurs, missionnaires et anthropologues, nous avons construit la base de données Pulotu sur les religions du Pacifique. Dans le cadre de cette base de données, nous avons identifié si les cultures austronésiennes traditionnelles pratiquaient le sacrifice humain et l’étendue de l’inégalité sociale héritée au sein des sociétés (l’inégalité sociale comprenait des éléments tels que les castes d’esclaves héréditaires et les lignées dirigeantes).

Le sacrifice humain était étonnamment commun. Cela s’est produit dans près de la moitié des cultures étudiées (43 %). Bien que cela soit relativement rare dans les sociétés égalitaires, le sacrifice humain était pratiqué dans la majorité des cultures avec des systèmes de classes strictement hérités. Cela suggère qu’il existe une relation entre l’inégalité sociale et le sacrifice humain, mais cela ne nous dit pas si le sacrifice humain conduit à l’inégalité sociale ou inversement.

En utilisant un arbre généalogique basé sur le langage et des méthodes statistiques développées par des biologistes de l’évolution, nous avons pu modéliser la manière dont le sacrifice humain et l’inégalité sociale ont évolué dans la préhistoire de l’Australie. Ces méthodes phylogénétiques nous ont permis de cibler la causalité en modélisant l’ordre dans lequel les sacrifices humains et les inégalités sociales avaient tendance à se produire, ainsi que leurs effets les uns sur les autres.

Le prétexte d’être favorisé par les Dieux

Nous avons trouvé un fort soutien pour l’hypothèse de contrôle social: le sacrifice humain a aidé à construire des systèmes de classes strictement hérités et a empêché les cultures de devenir plus égalitaires.

Le chevauchement de l’autorité religieuse et politique a permis aux élites sociales d’utiliser le sacrifice humain ritualisé pour construire et maintenir l’inégalité sociale. Dans les cultures austronésiennes, des connaissances religieuses spécialisées, telles que la manière d’effectuer des prières complexes ou des rituels magiques, pourraient être transmises à travers les lignages familiaux des élites.

Dans de nombreux cas, ces familles ont prétendu être favorisées par les dieux ou en être descendues. La supériorité religieuse était utilisée pour justifier le statut social, et souvent les chefs et les prêtres étaient soit une seule et même personne, soit issus de la même lignée.

Les croyances et les pratiques religieuses ont privilégié les responsables de nombreuses manières. Par exemple, les Bughotu des Îles Salomon croyaient que les dieux exigeaient des sacrifices alimentaires, mais pour que la nourriture puisse parvenir aux dieux, elle devait d’abord être mangée par le grand prêtre.

Les descriptions ethnographiques montrent également que ceux qui n’étaient pas favorisés par les élites sociales avaient l’habitude d’être sacrifiés. Cela met en évidence la façon dont les élites sociales pourraient utiliser le sacrifice humain ritualisé pour écarter les dissidents, semer la peur et justifier l’autorité dans les premières sociétés austronésiennes.

La religion au service des caprices humains

Bien qu’ils soient rares aujourd’hui, des sacrifices humains ritualisés ont été pratiqués dans les premières sociétés humaines du monde entier. Au cours de la première dynastie de l’Égypte ancienne, les tombes des pharaons étaient accompagnées de serviteurs ou de sacrifices humains qui, semble-t-il, seraient utiles dans l’après-vie.

En Europe, les corps mutilés sont enterrés dans des tourbières, dont certaines ont jusqu’à 8 000 ans et sont accompagnées d’un attirail religieux tel que des creusets, des idoles et des plantes sacrées. Les grands prêtres aztèques ont extirpé le cœur palpitant des victimes devant les dignitaires en visite des communautés concurrentes. Les victimes étaient souvent elles-mêmes captives de l’une des communautés concurrentes et les dignitaires rentraient chez eux tremblants de peur.

La religion est souvent infalsifiable et peut exprimer des caprices bien trop humains. Lorsque la vérité religieuse est placée entre les mains d’une élite sociale puissante, la religion ne peut devenir un outil pour rien de plus ambitieux que la construction et le maintien du contrôle social. Ce contrôle est perçu de la manière la plus vive et la plus sanglante par le recours généralisé au sacrifice humain ritualisé.

Traduction d’un article sur Aeon par Joseph Watts, candidat PhD en évolution culturelle à l’université d’Auckland en Nouvelle-Zélande.

Comment les morts pourraient ressusciter… numériquement

Vous vous réveillez, vous vous préparez pour le travail, prenez un toast et un café avec votre épouse, puis dites au revoir. C’est votre journée de travail typique. Il y a cependant quelque chose d’inhabituel: votre bien-aimée est morte depuis de nombreuses années. Vous n’avez pas déjeuné avec votre conjoint, mais plutôt avec une simulation de votre conjoint.

La simulation du défunt

La simulation réside dans un environnement virtuel, auquel peut éventuellement accéder un appareil tel que l’Oculus Rift. Une société de deuil numérique a capturé et analysé des torrents de données sur votre femme afin de créer une ressemblance numérique. Sa voix, sa démarche, ses idiosyncrasies et ses manières, les ondulations de son rire sont toutes reproduites avec une similitude presque parfaite. Passer du temps avec votre épouse renée numériquement fait désormais partie de votre quotidien.

La mort est souvent considérée comme le grand niveleur qui marque la cessation de l’expérience. Mais cela n’est peut-être pas le cas. Même si les morts ne peuvent plus interagir avec nous, nous pouvons toujours interagir avec une simulation d’eux. C’est la mort de mon père qui m’a inspiré à me lancer dans un projet visant à faire de ce fantasme une réalité.

Il y a deux cents ans, la plupart des gens n’avaient pas accès à une photo de leur cher défunt et, il y a quelques décennies, on pouvait en dire autant de tout film d’une personne. Cependant, les simulations pourraient bientôt imiter avec précision les personnes décédées afin que nous puissions continuer à interagir avec elles comme si elles continuaient à vivre. Alors que les technologies émergentes conspirent pour intégrer les simulations de morts à nos vies, cette possibilité n’est plus du domaine de la science-fiction.

Des mégadonnées pour reconstruire une simulation

Avec les smartphones, le mouvement de soi quantifié et la collecte massive de données en ligne, on peut obtenir une vision passablement précise du comportement d’une personne. Ce type de collecte de données serait la base de la création de simulations du défunt. Les humains ont naturellement tendance à attribuer à des agences, voire à leur personnalité, d’animer des objets, de sorte que la création d’une simulation convaincante n’est peut-être pas aussi difficile qu’il n’y paraît.

Considérons Eliza, un programme informatique avec quelques lignes de code créé dans les années 1960 qui pourrait convaincre les gens qu’ils discutaient avec un psychothérapeute. Et les robots sont de plus en plus sophistiqués depuis cette époque.

Une objection immédiate est qu’une simulation ne sera jamais aussi riche que la réalité. Mais cela revient à dire qu’un programme d’échecs ne sera pas capable de jouer aux échecs de la même manière astucieuse qu’un champion humain. Bien que Deep Blue d’IBM ait une architecture de jeu d’échecs exhaustive et basée sur la recherche qui n’était pas élégante, elle a réussi à vaincre le plus grand grand maître d’échecs de tous les temps.

Réussir le test de Turing

Si notre simulation hypothétique réussit la version du test de Turing par la personne décédée, nous avons alors accompli la tâche qui consiste à faire l’expérience des morts. Ne vous attardez pas pour attribuer au logiciel une intelligence ou une conscience. Si le seul objectif est d’avoir l’expérience de l’interaction avec une personne qui est maintenant décédée, alors la métaphysique de l’identité personnelle est sans importance.

Un tel système aura-t-il une âme ? Sera-ce conscient ? Au mieux, ces questions ne sont pas pertinentes et, au pire, elles nous empêchent d’essayer de créer des simulations. Mon projet vise à rendre possibles les expériences d’une personne décédée, mais pas nécessairement les expériences avec la personne décédée.

Les simulations peuvent être considérées comme la prochaine étape dans l’évolution du deuil. Que ce soit en écrivant des éloges, en construisant des monuments commémoratifs, en construisant des tombeaux ou simplement en conservant une photo sur la table de nuit, les cultures ont différentes façons de se souvenir et de deuil, mais elles s’en souviennent toujours. L’un des grands appels de la religion est la promesse de retrouver les disparus sous une forme ou une autre. Les simulations montrent la possibilité que les vivants ne soient plus définitivement séparés des morts.

Changement drastique sur le deuil

Ces simulations vont également changer notre relation au vivant. Imaginez que vous n’ayez pas à dire adieu à tout le monde (jusqu’à votre mort). La mort d’un ami se heurterait bien sûr au deuil et à une profonde tristesse. Mais à tout moment dans le futur, vous pourrez toujours passer du temps à rire et à évoquer des souvenirs avec une simulation si semblable à celle de votre ami, ce qui rendrait difficile la distinction entre les deux.

En même temps, un monde où vous pouvez interagir librement avec des simulations idéalisées d’autres personnes pourrait avoir un effet néfaste sur les relations dans le monde réel. Pourquoi interagir avec votre oncle pétulant dans la vie réelle quand vous pouvez interagir avec une version idéalisée et bien plus amusante de lui dans le monde numérique ? Après tout, les robots peuvent être désactivés et leurs traits gênants simplement supprimés. Pourquoi s’embêter avec les vivants si les morts peuvent fournir un confort et une personnalité adaptée à nos caprices ?

L’émergence de comportements inattendus

Des comportements nouveaux et inattendus pourraient également émerger. Peut-être que des simulations permettront aux gens de garder rancune même après le décès d’une personne, en continuant à combattre un bot à portée de clic. Alternativement, l’un peut attendre la disparition de l’autre et abandonner ses rancunes plus tard pour pouvoir traiter une version plus agréable de cette personne. La seule différence est que ce ne sera pas une personne avec laquelle ils interagiront, mais plutôt un simulacre.

Si nous ne commençons pas une discussion sur la possibilité et la viabilité de simulations du défunt maintenant, elles nous seront imposées lorsque nous ne serons pas prêts à les recevoir dans un proche avenir. La route sera semée de dilemmes moraux et de questions sur la condition humaine. Bientôt, la ligne qui sépare les vivants des morts pourrait ne pas être aussi claire.

Traduction d’un article sur Aeon par Muhammad Aurangzeb Ahmad, analyste senior de données et professeur associé en informatique à l’université de Washington.

Pourquoi la religion ne va pas disparaître et la science ne la détruira pas

En 1966, il y a un peu plus de 50 ans, le distingué anthropologue Anthony Wallace, prédisait avec confiance que la science irait de l’avant, initiant un recul de la religion: La croyance en des pouvoirs surnaturels est vouée à disparaître partout dans le monde du fait de l’adéquation et de la diffusion croissantes des connaissances scientifiques.

La science et le déclin de la religion ?

La vision de Wallace n’était pas exceptionnelle. Au contraire, les sciences sociales modernes, qui se sont formées dans l’Europe occidentale au XIXe siècle, se sont inspirées de leur propre expérience historique récente de la laïcisation en tant que modèle universel.

Une hypothèse était au cœur des sciences sociales, en supposant ou en prédisant parfois que toutes les cultures convergeraient finalement vers quelque chose qui ressemble approximativement à une démocratie laïque, occidentale et libérale. Puis quelque chose de plus proche du contraire s’est produit.

Non seulement la laïcité n’a pas poursuivi sa marche mondiale, mais des pays aussi variés que l’Iran, l’Inde, Israël, l’Algérie et la Turquie ont soit remplacé leurs gouvernements laïcs par des gouvernements religieux, soit assisté à la montée en puissance de mouvements nationalistes religieux influents. La laïcisation, telle que prédite par les sciences sociales, a échoué.

L’échec de laïcisation

Pour être sûr, cet échec n’est pas sans réserve. De nombreux pays occidentaux continuent à assister à un déclin des croyances et des pratiques religieuses. Les données de recensement les plus récentes publiées en Australie, par exemple, montrent que 30 % de la population déclare ne pas avoir de religion et que ce pourcentage est en augmentation.

Des enquêtes internationales confirment des niveaux d’engagement religieux relativement faibles en Europe occidentale et en Australie. Même les États-Unis, source d’embarras de longue date pour la thèse de la laïcisation, ont assisté à une montée de l’absence de croyance. Le pourcentage d’athées aux États-Unis se situe maintenant à un niveau record (si élevé est le mot juste), de l’ordre de 3%.

Malgré tout, le nombre total de personnes qui se considèrent comme religieuses reste élevé et les tendances démographiques laissent penser que la tendance générale à l’avenir sera celle de la croissance religieuse. Mais ce n’est pas le seul échec de la thèse de la sécularisation.

La diffusion scientifique ne provoque pas automatiquement une laïcisation

Scientifiques, intellectuels et spécialistes des sciences sociales s’attendaient à ce que la diffusion de la science moderne conduise à la sécularisation, cette science serait une force de sécularisation. Mais cela n’a tout simplement pas été le cas. Si nous examinons les sociétés où la religion reste dynamique, leurs principales caractéristiques communes ont moins à voir avec la science qu’avec des sentiments de sécurité existentielle et avec la protection contre certaines des incertitudes fondamentales de la vie sous la forme de biens publics.

Un filet de sécurité sociale pourrait être corrélé aux avancées scientifiques, mais seulement de manière lâche, et encore une fois, le cas des États-Unis est instructif. Les États-Unis sont sans doute la société la plus avancée sur le plan scientifique et technologique au monde et, en même temps, la plus religieuse des sociétés occidentales.

Comme l’a conclu le sociologue britannique David Martin dans L’avenir du christianisme (2011): Il n’existe aucune relation cohérente entre le degré de progrès scientifique et le profil réduit de l’influence, des convictions et des pratiques religieuses.

L’exemple de l’Inde

L’histoire de la science et de la laïcisation devient encore plus intrigante lorsque l’on considère les sociétés qui ont été témoins de réactions significatives contre les agendas laïques. Le premier Premier ministre indien, Jawaharlal Nehru, a défendu les idéaux laïcs et scientifiques et a fait appel à l’éducation scientifique dans le cadre du projet de modernisation.

Nehru était confiant que les visions hindoues d’un passé védique et les rêves musulmans d’une théocratie islamique succomberaient à la marche historique inexorable de la sécularisation. Il n’y a qu’une route à sens unique dans le temps, a-t-il déclaré. Mais, comme l’atteste la montée ultérieure de l’intégrisme hindou et islamique, Nehru avait tort. De plus, l’association de la science à un programme de laïcisation s’est retournée contre elle, la science devenant une victime collatérale de la résistance à la laïcité.

La vision laïque d’Atatürk

La Turquie fournit un cas encore plus révélateur. Comme la plupart des nationalistes pionniers, Mustafa Kemal Atatürk, fondateur de la République turque, était un laïc convaincu. Atatürk croyait que la science était destinée à remplacer la religion. Afin de s’assurer que la Turquie était du bon côté de l’histoire, il a donné à la science, en particulier à la biologie de l’évolution, une place centrale dans le système éducatif public de la nouvelle république turque.

En conséquence, l’évolution a été associée à l’ensemble du programme politique d’Atatürk, y compris la laïcité. Les partis islamistes en Turquie, cherchant à contrer les idéaux laïcs des fondateurs de la nation, ont également attaqué l’enseignement de l’évolution. Pour eux, l’évolution est associée au matérialisme séculaire. Ce sentiment a culminé dans la décision prise en juin 2016 de retirer l’enseignement de l’évolution de la classe de lycée. Encore une fois, la science est devenue victime de culpabilité par association.

Les valeurs morales du discours créationniste

Les États-Unis représentent un contexte culturel différent, où il pourrait sembler que la question clé est un conflit entre les lectures littérales de la Genèse et les principales caractéristiques de l’histoire de l’évolution. Mais en réalité, une grande partie du discours créationniste est axée sur les valeurs morales. Aux États-Unis également, nous constatons que l’anti-évolutionnisme est motivé, du moins en partie, par l’hypothèse selon laquelle la théorie de l’évolution est un pilier du matérialisme laïc et de ses engagements moraux. Comme en Inde et en Turquie, la laïcité nuit réellement à la science.

En bref, la laïcisation mondiale n’est pas inévitable et, lorsqu’elle se produit, elle n’est pas causée par la science. En outre, lorsque l’on essaie d’utiliser la science pour faire progresser la laïcité, les résultats peuvent nuire à la science. La thèse selon laquelle la science provoque la laïcisation échoue simplement au test empirique et l’inclusion de la science en tant qu’instrument de la laïcisation s’avère une stratégie médiocre. Le couple science-laïcité est tellement délicat qu’il soulève la question suivante: pourquoi n’a-t-on pas pensé à autre chose ?

La science pour remplacer la religion ?

Historiquement, deux sources liées ont avancé l’idée que la science remplacerait la religion. Premièrement, les conceptions progressistes de l’histoire du XIXe siècle, associées en particulier au philosophe français Auguste Comte, s’appuient sur une théorie de l’histoire dans laquelle les sociétés passent par trois étapes: religieuse, métaphysique et scientifique (ou positive). Comte a inventé le terme sociologie et il voulait diminuer l’influence sociale de la religion et la remplacer par une nouvelle science de la société. L’influence de Comte s’étendit aux jeunes Turcs et à Atatürk.

Le 19e siècle a également vu naître le modèle de conflit entre science et religion. C’est ainsi que l’histoire peut être comprise comme un conflit entre deux époques de l’évolution de la pensée humaine, théologique et scientifique. Cette description est tirée de l’influence d’Andrew Dickson White intitulée Histoire de la lutte entre la science et la théologie (1896), dont le titre résume bien la théorie générale de son auteur.

Les travaux de White, ainsi que l’Histoire antérieure du conflit entre religion et science (1874) de John William Draper, ont fermement établi la thèse du conflit comme moyen par défaut de penser aux relations historiques entre science et religion. Les deux œuvres ont été traduites dans plusieurs langues. Aux États-Unis seulement, l’histoire de Draper a été imprimée à plus de 50 exemplaires. Elle a été traduite en 20 langues et est devenue un best-seller de l’empire ottoman récent où elle a permis à Atatürk de comprendre que le progrès signifiait que la science devait supplanter la religion.

L’évolution de la société ne va pas vers une destination unique

Aujourd’hui, les gens ont moins confiance dans le fait que l’histoire passe par une série d’étapes vers une destination unique. Malgré sa persistance populaire, la plupart des historiens des sciences ne soutiennent pas l’idée d’un conflit persistant entre science et religion. Des collisions réputées, comme l’affaire Galilée, ont eu des conséquences sur la politique et les personnalités, pas seulement sur la science et la religion.

Darwin avait des partisans religieux et des détracteurs scientifiques importants ainsi que l’inverse. De nombreux autres cas présumés de conflit science-religion ont maintenant été exposés en tant qu’inventions pures. En réalité, contrairement aux conflits, la norme historique a été le plus souvent l’appui mutuel entre science et religion. Au cours de ses années de formation au 17ème siècle, la science moderne s’est appuyée sur la légitimation religieuse. Aux 18e et 19e siècles, la théologie naturelle a contribué à populariser la science.

Le modèle de conflit entre science et religion offrait une vision erronée du passé et, associé aux attentes de laïcisation, conduisait à une vision erronée de l’avenir. La théorie de la sécularisation a échoué tant au niveau de la description que de la prédiction. La vraie question est de savoir pourquoi nous continuons à rencontrer des partisans du conflit science-religion.

La politique derrière des personnalités comme Dawkins

Beaucoup sont des scientifiques éminents. Il serait superflu de répéter les réflexions de Richard Dawkins sur ce sujet, mais il n’est en aucun cas une voix solitaire. Stephen Hawking pense que la science va gagner parce que ça marche; Sam Harris a déclaré que la science doit détruire la religion; Stephen Weinberg pense que la science a affaibli la certitude religieuse; Colin Blakemore prédit que la science finira par rendre la religion inutile. Les preuves historiques ne supportent tout simplement pas de tels arguments. En effet, cela suggère qu’ils sont mal orientés.

Alors pourquoi persistent-ils ? Les réponses sont politiques. Laissant de côté toute passion persistante pour les compréhensions pittoresques de l’histoire du XIXe siècle, nous devons nous tourner vers la peur du fondamentalisme islamique, l’exaspération du créationnisme, l’aversion pour les alliances entre la droite religieuse et le négationnisme et l’inquiétude face à l’érosion de l’autorité scientifique.

Des menaces croissantes sur la science

Bien que nous puissions être sensibles à ces préoccupations, il n’est pas possible de dissimuler le fait qu’elles résultent d’une intrusion inutile d’engagements normatifs dans la discussion. Des rêves illusoires, en espérant que la science vaincra la religion, ne sauraient remplacer une évaluation objective des réalités actuelles. Poursuivre ce plaidoyer aura probablement un effet opposé à celui recherché.

La religion ne va pas disparaître de si tôt et la science ne la détruira pas. En réalité, c’est la science qui est soumise à des menaces croissantes pour son autorité et sa légitimité sociale. Compte tenu de cela, la science a besoin de tous les amis qu’elle peut avoir. Ses défenseurs seraient bien avisés de cesser de fabriquer un ennemi en dehors de la religion ou d’insister sur le fait que la seule voie vers un avenir sûr réside dans un mariage de science et de laïcité.

Traduction d’un article sur Aeon par Peter Harrison, directeur de l’Institute for Advanced Studies in the Humanities à l’université du Queensland. Il est l’auteur des livres The Territories of Science and Religion (2015) et Narratives of Secularization (2017).

Avant de pouvoir être avec les autres, commencez par apprendre à être seul

En 1840, Edgar Allan Poe a décrit « l’énergie folle » d’un homme âgé qui arpentait les rues de Londres du crépuscule à l’aube. Son désespoir atroce ne pourrait être temporairement soulagé qu’en se plongeant dans une foule tumultueuse de citadins. Il refuse d’être seul, a écrit Poe. Il est le type et le génie du crime profond… Il est l’homme de la foule.

L’importance de la solitude

Comme beaucoup de poètes et de philosophes à travers les âges, Poe a insisté sur la signification de la solitude. C’était un si grand malheur, pensait-t-il, de perdre la capacité de rester seul avec soi-même, de se perdre dans la foule, de livrer sa singularité à un conformisme insensé.

Deux décennies plus tard, l’idée de solitude captura l’imagination de Ralph Waldo Emerson d’une manière légèrement différente: citant Pythagore, il écrivait: Le matin, la solitude; Que la nature parle à l’imagination, comme elle ne l’a jamais fait. Emerson a encouragé les enseignants les plus sages à faire valoir auprès de leurs élèves l’importance des périodes et des habitudes de solitude , habitudes qui permettaient une pensée sérieuse et abstraite .

Au 20ème siècle, l’idée de solitude formait le centre de la pensée de Hannah Arendt. Émigrée germano-allemande qui a fui le nazisme et trouvé refuge aux États-Unis, Arendt a passé une grande partie de sa vie à étudier les relations entre l’individu et le polis. Pour elle, la liberté était liée à la fois à la sphère privée, la vita contemplativa, et à la sphère publique et politique, la vita activa. Elle a compris que la liberté impliquait plus que la capacité humaine d’agir spontanément et de manière créative en public.

L’exemple d’Adolf Eichmann

Cela impliquait également la capacité de penser et de juger en privé où la solitude permettait à l’individu de contempler ses actions et de développer sa conscience, d’échapper à la cacophonie de la foule et de s’entendre enfin penser.

En 1961, le New Yorker chargea Arendt de couvrir le procès d’Adolf Eichmann, un officier SS nazi qui avait aidé à orchestrer l’Holocauste. Comment pouvait-il, elle voulait savoir, perpétrer un tel mal ? Seul un sociopathe sadique pouvait participer à la Shoah. Mais Arendt a été surpris par le manque d’imagination d’Eichmann, sa conventionalité consommée.

Elle a fait valoir que si les actes d’Eichmann étaient diaboliques, Eichmann lui-même, la personne, était tout à fait ordinaire, banal et n’était ni démoniaque ni monstrueux. Il n’y avait aucun signe de conviction idéologique ferme. Elle a attribué son immoralité, sa capacité, même son empressement à commettre des crimes, à son « irréflection ». C’est son incapacité à s’arrêter et à penser que cela a permis à Eichmann de participer à un meurtre en masse.

L’impossibilité de se contredire

Tout comme Poe soupçonnait que quelque chose de sinistre se cachait au plus profond de l’homme de la foule, Arendt reconnut que: Une personne qui ne sait pas que les rapports silencieux (dans lesquels nous examinons ce que nous disons et ce que nous faisons) ne se contredira jamais et cela signifie qu’il ne sera jamais capable ou disposé à rendre compte de ce qu’il dit ou fait; il ne craindra pas non plus de commettre un crime, puisqu’il peut compter sur son oubli pour l’instant.

Eichmann avait fui la réflexion sur soi de Socrate. Il n’avait pas réussi à rentrer chez lui, dans la solitude. Il avait abandonné la vita contemplative et n’avait donc pas entrepris le processus essentiel de questions et réponses qui lui aurait permis d’examiner le sens des choses, de distinguer entre réalité et fiction, vérité et mensonge et bien et mal.

Il vaut mieux souffrir mal que de mal faire, a déclaré Arendt, car vous pouvez rester l’ami de la victime; qui voudrait être l’ami de et devoir vivre avec un meurtrier ? Pas même un autre meurtrier. Ce n’est pas que les hommes irréfléchis soient des monstres, mais que les tristes somnambules du monde commettront plutôt un meurtre que de devenir solitaire.

La différence entre solitude et isolement

Ce que Eichmann a montré à Arendt, c’était que la société ne pouvait fonctionner librement et démocratiquement que si elle était composée d’individus engagés dans l’activité de réflexion, activité qui exigeait la solitude. Arendt pensait que vivre avec les autres commence par vivre avec soi-même.

Mais si on pouvait se demander si on se sentait seul dans notre solitude ? Ne risque-t-on pas de devenir des individus isolés, coupés du plaisir de l’amitié ? Les philosophes ont longtemps fait une distinction prudente et importante entre solitude et isolement. Dans La République (environ 380 avant notre ère), Platon a proposé une parabole dans laquelle Socrate célèbre le philosophe solitaire.

Dans l’allégorie de la grotte, le philosophe s’échappe de l’obscurité d’une tanière souterraine, et de la compagnie d’autres humains, au soleil de la pensée contemplative. Seul, mais pas isolé, le philosophe devient sensible à son moi intérieur et au monde. Dans la solitude, le dialogue silencieux que l’âme tient avec elle-même devient enfin audible.

Un ami avec qui converser

Arendt, faisant écho à Platon, a déclaré: Penser, de manière existentielle, est une affaire solitaire mais non isolée; la solitude est cette situation humaine dans laquelle je me tiens compagnie. L’isolement se produit…quand je suis un et sans compagnie, mais la désire et ne la trouve pas.

Dans la solitude, Arendt n’a jamais aspiré à la camaraderie, car elle n’était jamais vraiment seule. Son être intérieur était un ami avec lequel elle pouvait converser, cette voix silencieuse qui posait la question socratique vitale: Que voulez-vous dire quand vous dites ? ne peut jamais sortir sauf en cessant de penser.

Le brouhaha d’un monde hyper-connecté

L’avertissement d’Arendt mérite d’être rappelé à notre époque. Dans notre monde hyper-connecté, un monde dans lequel nous pouvons communiquer en permanence et instantanément sur Internet, nous nous souvenons rarement de ménager des espaces pour la contemplation solitaire. Nous vérifions notre courrier électronique des centaines de fois par jour. nous envoyons des milliers de messages texte par mois.

Nous sommes obsédés par Twitter, Facebook et Instagram, désireux de rester en contact à toute heure avec des connaissances proches et occasionnelles. Nous recherchons des amis d’amis, d’anciens amants, des gens que nous connaissons à peine, des gens que nous n’avons aucune activité à connaître. Nous avons besoin de compagnie constante.

Mais, nous rappelle Arendt, si nous perdons notre capacité de solitude, notre capacité à être seuls avec nous-mêmes, nous perdons notre capacité même de penser. Nous risquons d’être pris dans la foule. Nous risquons d’être balayés, comme elle l’a dit, par ce que tout le monde croit et croyait, ne pouvant plus, dans la cage du conformisme irréfléchi, de distinguer le juste du faux, le beau du laid.

La solitude n’est pas seulement un état d’esprit essentiel au développement de la conscience d’un individu, et de sa conscience, mais aussi une pratique qui le prépare à la participation à la vie sociale et politique. Avant de pouvoir rester en compagnie des autres, nous devons apprendre à rester en compagnie de nous-mêmes.

Traduction d’un article sur Aeon par Jennifer Stitt, candidate PhD dans l’histoire intellectuelle américaine à l’université de Wisconsin-Madison.

Notre univers est trop vaste même pour la science-fiction la plus imaginative

L'auteur de science-fiction le plus fou et le plus créatif peut essayer de toutes ses forces, mais il n'arrivera pas à imaginer la taille de notre univers.

En tant qu’astrophysicien, je suis toujours frappé par le fait que même les récits de science-fiction les plus fous ont tendance à être distinctement à caractère humain. Si exotiques que soient les lieux ou les concepts scientifiques inhabituels, la plupart des ouvrages de science fiction finissent par évoquer des interactions, des problèmes, des faiblesses et des défis essentiellement humains.

Une science-fiction profondément humaine

C’est ce à quoi nous répondons; c’est ce que nous pouvons le mieux comprendre. En pratique, cela signifie que la plupart des travaux de science-fiction se déroulent dans des environnements relativement compatibles, sur une planète ou un vaisseau spatial. Le véritable défi consiste à lier l’histoire aux émotions humaines, à la taille et à l’échelle du temps, tout en capturant les énormes échelles de l’univers lui-même.

La taille de l’Univers ne manque jamais d’embrouiller l’esprit. Nous disons que l’Univers observable s’étend sur des dizaines de milliards d’années lumière, mais la seule façon de le comprendre, en tant qu’êtres humains, consiste à décomposer les choses en une série d’étapes, à commencer par notre compréhension viscérale de la taille de la Terre.

Un vol sans escale entre Dubaï et San Francisco couvre une distance d’environ 13 000 km, à peu près égal au diamètre de la Terre. Le soleil est beaucoup plus grand; son diamètre est un peu plus de 100 fois supérieur à celui de la Terre. Et la distance entre la Terre et le Soleil est environ 100 fois plus grande que cela, près de 160 millions de kilomètres. Cette distance, le rayon de l’orbite terrestre autour du Soleil, est une mesure fondamentale en astronomie; l’unité astronomique, ou AU. Le vaisseau spatial Voyager 1, par exemple, lancé en 1977 et se déplaçant à 17 kilomètres par seconde se situe maintenant à 147 UA du Soleil.

L’unité astronomique

Mais les étoiles sont beaucoup plus éloignées que cela. La plus proche, Proxima Centauri, se trouve à environ 270 000 UA, soit 4,25 années-lumière. Il faudrait aligner 30 millions de Soleils pour couvrir le fossé entre le Soleil et Proxima Centauri. Les Vogons dans Le Guide du voyageur galactique de Douglas Adams (1979) sont choqués par le fait que des humains ne se sont pas rendus dans le système Proxima Centauri pour voir la notification de démolition de la Terre; la blague est pour montrer à quel point la distance est incroyablement grande.

Quatre années-lumière se révèlent être à peu près égales à la distance moyenne entre les étoiles de la Voie lactée, dont le Soleil est un membre. C’est beaucoup d’espace vide ! La voie lactée contient environ 300 milliards d’étoiles, dans une vaste structure d’environ 100 000 années-lumière de diamètre. L’une des découvertes les plus passionnantes des deux dernières décennies est que notre Soleil est loin d’être unique en ce qu’il héberge une suite de planètes: il est évident que la majorité des étoiles de la Voie Lactée ressemblant à celles du Soleil sont entourées de planètes, beaucoup avec une taille et une distance de leur étoile parente leur permettant d’accueillir la vie telle que nous la connaissons.

Cependant, accéder à ces planètes est un tout autre problème: Voyager 1 arriverait à Proxima Centauri dans 75 000 ans s’il voyageait dans la bonne direction, ce qui n’est pas le cas. Les auteurs de science-fiction utilisent diverses astuces pour parcourir ces distances interstellaires: mettre leurs passagers en état de stase au cours de longs voyages ou se rapprocher de la vitesse de la lumière (pour tirer parti de la dilatation temporelle prédite par la théorie d’Albert Einstein sur la relativité restreinte). Ou bien ils invoquent la distorsion de l’espace, des trous de ver ou d’autres phénomènes non encore découverts.

Des univers insulaires

Lorsque les astronomes ont effectué les premières mesures définitives de l’échelle de notre galaxie il y a un siècle, ils étaient dépassés par la taille de l’univers qu’ils avaient cartographié. Au départ, il y avait un grand scepticisme sur le fait que ce qu’on appelle comme les nébuleuses spirales vues sur les photographies profondes du ciel étaient en fait des univers insulaires, des structures aussi larges que la Voie lactée, mais à des distances beaucoup plus grandes encore.

Alors que la grande majorité des histoires de science-fiction restent dans notre Voie Lactée, une grande partie de l’histoire des 100 dernières années de l’astronomie a été la découverte de tout ce qui est plus grand dans l’Univers. Notre voisin galactique le plus proche se trouve à environ 2 millions d’années-lumière tandis que la lumière des galaxies les plus éloignées que nos télescopes peuvent voir nous a été transmise pendant la plus grande partie de l’âge de l’Univers, environ 13 milliards d’années.

Nous avons découvert dans les années 1920 que l’Univers était en expansion depuis le Big Bang. Mais il y a environ 20 ans, les astronomes ont constaté que cette expansion s’accélérait, entraînée par une force dont nous ne comprenons pas la nature physique, mais à laquelle nous donnons le nom d’énergie noire. L’énergie noire opère sur les échelles de temps et de longueur de l’univers dans son ensemble: comment pouvons-nous capturer un tel concept dans une fiction ?

Les limites observables de l’univers

L’histoire ne s’arrête pas là. Nous ne pouvons pas voir les galaxies de ces parties de l’Univers pour lesquelles il n’y a pas eu assez de temps depuis le Big Bang pour que la lumière nous parvienne. Que se cache-t-il au-delà des limites observables de l’univers ? Nos modèles cosmologiques les plus simples suggèrent que l’Univers est uniforme dans ses propriétés aux plus grandes échelles et qu’il s’étend pour toujours. Selon une autre idée, le Big Bang qui a donné naissance à notre univers n’est qu’une des nombreuses explosions de ce type (et peut-être même infinies) et le multivers qui en résulte dépasse tout à fait notre compréhension.

L’astronome américain Neil deGrasse Tyson a déclaré un jour: L’Univers n’a aucune obligation de donner un sens à votre vie. De même, les merveilles de l’Univers n’ont aucune obligation de faciliter la tâche des auteurs de science-fiction à leur histoire. L’Univers est principalement constitué d’espaces vides et les distances entre les étoiles des galaxies et entre les galaxies de l’Univers sont incroyablement vastes à l’échelle humaine.

Saisir la véritable échelle de l’univers, tout en l’attachant aux efforts et aux émotions de l’homme, est un défi de taille pour tout écrivain de science-fiction. Olaf Stapledon a relevé ce défi dans son roman Star Maker (1937), dans lequel les étoiles et les nébuleuses, ainsi que le cosmos dans son ensemble, sont conscients.

Bien que nous soyons humiliés par notre petite taille par rapport au cosmos, notre cerveau peut néanmoins comprendre, dans une certaine mesure, à quel point l’univers que nous habitons est vaste. C’est un espoir car, comme l’a dit l’astrobiologiste Caleb Scharf de l’Université de Columbia: Dans un monde fini, une perspective cosmique n’est pas un luxe, mais une nécessité. Et le transmettre au public est le vrai défi auquel font face les astronomes et les écrivains de science-fiction.

Traduction d’un article sur Aeon par Michael Strauss, professeur d’astrophysique à l’université de Princeton.

Welcome to the Universe: An Astrophysical Tour

Les reliques sacrées et les souvenirs de célébrités mettent le paradis à portée de main

La Vierge Marie est apparue sur un sandwich au fromage datant de dix ans - Crédit : Ebay/Getty

En 2006, un minuscule caillou brun, équivalent à un raisin sec, a été vendu aux enchères pour 25 000 $. En réalité, cet artefact sans importance était la pierre dans le rein de William Shatner. L’acteur américain avait persuadé les médecins de lui rendre la relique macabre après l’opération afin de pouvoir la vendre aux enchères à des fins caritatives.

Les curiosités des célébrités

Il a été acheté par un casino en ligne qui l’a ajouté à sa collection de curiosités, notamment un sandwich au fromage grillé orné d’une image de la Vierge Marie. Plus étrange encore, cet intérêt extraordinaire pour la curiosité n’est pas un événement rare, ni aujourd’hui ni au cours de l’histoire.

Graceland, Neverland, la Porsche 550 Spyder de James Dean, la guitare de Jimi Hendrix: quel est le dénominateur commun ? Ces lieux et objets sont tous des reliques, à la fois extraordinaires et particulières, de personnes passées. Une collection d’histoires mythiques et de rituels a été développée autour de chaque relique afin de nous aider à comprendre les individus qui leur sont associés, de les catapulter à un statut héroïque et de maintenir ainsi leur signification aux yeux des fans et des croyants.

Des personnages spéciaux, dieux, monarques, héros, célébrités, accumulent la conviction qu’ils sont maintenant assis au ciel, travaillant pour le compte de ceux sur Terre, à l’instar des saints populaires du Moyen Âge. Maintenant, par engouement, obsession, déification et même canonisation, ces figures vénérées font désormais partie de la célébrité céleste.

Les reliques des saints

L’attachement à un lieu, une personne ou un objet remarquable est au cœur de la conviction religieuse et spirituelle depuis des millénaires. Aujourd’hui, ce sont en grande partie des objets totémiques de célébrités qui captent une telle attention, des autographes au savon, en passant par la gomme à mâcher, le rouge à lèvres, les tissus et les photographies. les cheveux ou la chair sont supposés être puissamment actifs. Ces reliques avaient le pouvoir de rassembler une communauté dans un ensemble sanctifié et d’attirer des visiteurs de loin. Mais comment et pourquoi ?

La croyance en la puissance et la véracité des reliques est un concept à la fois familier et étrange pour nous aujourd’hui. De la même manière que les objets possédés par les icônes modernes inspirent les croyances, les sites et artefacts associés aux personnes saintes étaient plus que des souvenirs ou des souvenirs (bien qu’ils aient également joué ce rôle), mais des objets du pouvoir divin. En leur présence, et par leur intermédiaire miraculeux, les fidèles pourraient demander à Dieu et avoir confiance en sa capacité d’écoute.

De paysan à pape, tout au long de l’histoire, tous les peuples ont réclamé des reliques. Le latin reliquum, qui signifie reste (dérivé), provient initialement du Nouveau Testament, qui déplorait le pouvoir de guérison des lieux et des objets touchés par le Christ et ses apôtres, par exemple, les chrétiens d’Éphèse affirmaient que: en utilisant des chiffons touchés par la peau de saint Paul, les malades seraient guéris.

Rapprocher le ciel et la terre

La véritable valeur ou authenticité de ces articles divins réside dans leur pouvoir en tant que défenseurs de l’humanité pour rapprocher le ciel et la Terre, afin d’établir un lien avec la communion des saints, entre les mondes naturel et surnaturel, entre l’homme et Dieu. La pratique a continué tout au long de l’église primitive lorsque les reliques de martyrs et de saints sont devenues les principaux sujets de révérence, à tel point que l’empereur Charlemagne (c742-814 de notre ère) a ordonné que le culte des reliques fasse partie intégrante du droit canonique franc, ordonnant à chaque autel de posséder le sien.

La Vierge Marie est apparue sur un sandwich au fromage datant de dix ans – Crédit : Ebay/Getty

Au 12ème siècle, les reliques étaient vénérées dans des églises et des sanctuaires construits pour abriter des vestiges sacrés. Avec le temps, les vêtements et les effets personnels de saints hommes et femmes ont également été des reliquaires enchâssés et décorés, créés pour les afficher et les conserver. C’était le résultat d’une croyance répandue dans le pouvoir miraculeux des saints qui se trouvait dans toutes les parties du corps et dans les objets qui avaient été en contact avec le divin.

La croyance chrétienne en la vie après la mort et la résurrection a conduit à des reliques au Moyen Âge rivalisant même avec les sacrements, car ils ont eu une incidence sur presque toute la vie quotidienne. En temps de crise, de famine, de peste, de récolte, de pauvreté et de maladie, les saints étaient sollicités en tant que serviteurs fidèles pour soulager les maladies du quotidien et des promesses de protection étaient recherchées avec ferveur dans leurs reliques.

La hiérarchie des reliques

Par la suite, les gens parcouraient des centaines de kilomètres, en pèlerinage, se déplaçant dans les églises paroissiales et les cathédrales pour entrevoir, toucher, voire embrasser les restes physiques d’un saint ou d’un saint. Essentiellement, plus une relique est proche, plus un miracle est probable.

Tous les biens sacrés ne sont pas considérés comme égaux. Ceux qui se trouvaient au sommet de la hiérarchie travailleraient leur magie sacrée de la manière la plus rapide et la plus efficace, et plus le pouvoir déclinait, plus la relique était déconnectée de la personne associée. Le sang, les os ou les cheveux de martyrs, d’apôtres ou de Christ étaient considérés comme ayant le plus grand pouvoir (connus sous le nom de reliques de première classe), le plus emblématique étant la Vraie Croix.

Les reliques de deuxième classe comprenaient des vêtements ou des biens personnels appartenant à la personne sainte, tandis que les reliques de troisième classe étaient des objets ou des lieux touchés ou situés à proximité d’une relique de première ou de deuxième classe, une hiérarchie existant à ce jour.

La recherche de miracles

Cependant, ces objets faciles à transporter et en grande partie introuvables étaient difficiles à vérifier comme authentiques à moins d’être prouvés par l’épreuve ultime: principalement, l’exécution de miracles. Le succès surnaturel de la relique fut une confirmation pour les fidèles et un avertissement pour les non-croyants. Le seul problème avec cette méthode était que, tout comme les reliques elles-mêmes, des miracles pouvaient être simulés.

Bien que la croyance récurrente fût de croire que Dieu confirmerait Veritas (la vérité), son jugement devait être mûrement réfléchi et des preuves recueillies par d’autres moyens, notamment des procès au feu ou à l’eau chaude (des reliques authentiques n’étaient pas inflammables et protégeraient le porteur des brûlures). Cependant, Augustin d’Hippo (354-430 de notre ère) considérait les miracles comme une conséquence secondaire de la foi aveugle au sens moderne du terme.

Les reliquaires ornés ayant un statut sacré et une valeur artistique attiraient donc beaucoup les communautés religieuses. L’énorme influence du culte des reliques a poussé de nombreuses églises à la recherche du meilleur. Leur acquisition nécessitait beaucoup de temps et d’argent. La concurrence était donc primordiale, mais elle attirait par la suite les plus grands visiteurs et offres par leur présentation et leur présentation (même aujourd’hui, les reliques de célébrités sont des insignes d’honneur et de prestige pour les églises et les attractions touristiques).

Un trafic gigantesque à travers l’Europe

Ces objets sacrés ont fait l’objet d’un trafic alarmant à travers l’Europe. Bien que les ecclésiastiques de haut rang puissent techniquement passer des ordres, les églises ne pouvaient souvent pas se permettre les choix les plus précieux. Une entreprise clandestine rentable composée de membres du clergé qui achetaient, forgeaient, vendaient, léguaient et même volaient des reliques est apparue.

Peut-être sans surprise, après la rupture de l’Angleterre avec Rome au milieu du XVIe siècle, il a été prouvé que beaucoup étaient des faux (du sang de canard, des mélanges d’épices/ herbes, etc.), mais qu’on continuait à être vénérés comme étant imprégnés de pouvoirs divins capables de transformer ou de guérir.

La double vente était même autorisée si l’auteur de la relique était assez talentueux ou suffisamment duplicateur. En conséquence, le trafic de soi-disant antiquités sacrées est devenu tellement répandu que les églises débordaient de versions factices. Bien que le Quatrième Conseil de Latran, en 1215, ait ordonné aux pèlerins de ne pas se laisser tromper par des histoires mensongères ou des faux documents, des problèmes persistaient.

Une conviction pure et une question de foi

Le pardon stéréotypé des Contes de Cantorbéry de Geoffrey Chaucer (1387-1400), chargé de reliques contrefaites en échange de reçus remis en guise de remise de péchés (ou indulgences), est né de la corruption endémique. Le plus gros indice selon lequel les reliques étaient des fausses est apparu lorsque plusieurs sites ont revendiqué la même relique, souvent avec des versions à deux chiffres.

D’innombrables sites ont revendiqué des morceaux de bois comme fragments de la Vraie Croix, avec pas moins de 29 personnes affirmant posséder les clous associés. En réalité, une fois assemblés, ils formeraient probablement la cargaison d’un navire entier, a plaisanté le théologien protestant du XVIe siècle, John Calvin. Cela a conduit certains sites, comme la cathédrale de Sens en Bourgogne, qui possédait des centaines de reliques, à donner à leurs artefacts sacrés une étiquette d’authenticité semblable à la pratique des antiquités modernes.

La réforme du XVIe siècle aurait pu accueillir davantage de saints laïques; Cependant, que vous possédiez le mouchoir usagé de Scarlett Johansson ou que vous soyez l’un des millions à marcher le long du Camino vers le lieu de sépulture réputé de St James à Saint-Jacques-de-Compostelle en Espagne, la clé de leur véracité n’est pas un document d’authentification, mais une conviction pure.

Si vous croyez que ces lieux et objets peuvent être sacrés, vous pouvez vivre un acte de vénération profondément émouvant dans lequel la célébrité ou les morts célébrés sont à la fois mortellement absents et curieusement présents. Sinon, ils ne sont que des expressions vides, voire ridicules, d’art ou de souvenirs. C’est simplement une question de foi.

Traduction d’un article sur Aeon par Emma J Wells, une conférencière dans l’histoire ecclésiastique et architecturale à l’université de York.

Comment laissez-vous un avertissement qui dure aussi longtemps que les déchets nucléaires ?

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

En janvier 1997, l’équipage d’un bateau de pêche en mer Baltique a découvert dans leurs filets quelque chose d’inhabituel: une motte graisseuse d’un brun jaunâtre, ressemblant à de l’argile. Ils l’ont sorti, l’ont mis sur le pont et ont repris le traitement de leurs prises. Le lendemain, l’équipage est tombé malade, souffrant de graves brûlures de la peau. Quatre ont été hospitalisés. La masse graisseuse était une substance appelée ypérite, mieux connue sous le nom de moutarde au soufre ou gaz moutarde, solidifiée par la température au fond de la mer.

Les restes des munitions chimiques

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, les autorités américaines, britanniques, françaises et soviétiques ont été confrontées à un grave problème: comment se débarrasser de quelque 300 000 tonnes de munitions chimiques récupérées de l’Allemagne occupée. Souvent, ils optaient pour la méthode qui semblait la plus sûre, la moins chère et la plus simple: jeter les déchets en mer.

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Selon les estimations, au moins 40 000 tonnes de munitions chimiques ont été éliminées dans la mer Baltique, pas toutes dans des zones de décharge désignées. Certains de ces emplacements sont indiqués sur les cartes d’expédition, mais il existe des registres complets de ce qui a été immergé et de ce qui n’existe pas. Cela augmente la probabilité que les équipages de chalutiers, et d’autres, entrent en contact avec ces déchets dangereux.

Le problème ne va pas disparaître, en particulier avec l’utilisation accrue du fond de la mer à des fins économiques, y compris les pipelines, les câbles sous-marins et les parcs éoliens offshore.

L’histoire de ces pêcheurs malchanceux illustre deux points. Premièrement, il est difficile de prédire comment les générations futures se comporteront, ce qu’elles valoriseront et où elles voudront aller. Deuxièmement, la création, la tenue à jour et la transmission de registres indiquant où les déchets sont déversés seront essentielles pour aider les générations futures à se protéger des décisions que nous prenons aujourd’hui. Des décisions concernant notamment l’élimination de certaines des matières les plus dangereuses d’aujourd’hui: les déchets hautement radioactifs provenant de centrales nucléaires.

Le laboratoire de l’Andra

Il faut sept minutes à l’ascenseur métallique rouge pour parcourir près de 500 mètres. En descendant dans du calcaire crémeux pour atteindre une couche d’argile vieille de 160 millions d’années. Ici, au fond des champs assoupis et des bois paisibles à la frontière des départements de la Meuse et de la Haute-Marne, dans le nord-est de la France, l’Agence nationale de gestion des déchets radioactifs (Andra) a construit son laboratoire de recherche souterrain.

Les tunnels du laboratoire sont très éclairés mais généralement déserts, l’air sec et poussiéreux et remplis du bourdonnement d’une unité de ventilation. Les boîtes métalliques bleues et grises hébergent une série d’expériences en cours, mesurant, par exemple, les taux de corrosion de l’acier, la durabilité du béton en contact avec l’argile. À l’aide de ces informations, l’Andra souhaite construire ici un immense réseau de tunnels.

Illustration du puits d’ascenseur menant au laboratoire souterrain, dans le centre des visiteurs de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Il envisage d’appeler ce lieu Cigéo et de le remplir de dangereux déchets radioactifs. Il est conçu pour pouvoir contenir 80 000 mètres cubes de déchets.

Le dépot de Cigéo

Nous sommes exposés aux radiations tous les jours. Public Health England estime que chaque année au Royaume-Uni, une personne peut recevoir une dose moyenne de 2,7 millisieverts (mSv) de sources de rayonnement naturelles et artificielles. Un vol transatlantique, par exemple, vous expose à 0,08 mSv; une radiographie dentaire à 0,005 mSv; 100 grammes de noix du Brésil à 0,01 mSv.

Dans le laboratoire d’essais souterrain de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Les déchets hautement radioactifs sont différents. Il s’agit principalement du combustible irradié de réacteurs nucléaires ou des résidus résultant du retraitement de ce combustible. Ces déchets sont si puissants qu’ils doivent être isolés des humains jusqu’à ce que leurs niveaux de radiation, qui diminuent avec le temps, ne soient plus dangereux.

Des déchets nucléaires pour le prochain million d’année

Le calendrier envisagé par l’Andra va jusqu’à un million d’années. (Pour mettre cela dans un contexte, il y a à peine 4 500 ans que Stonehenge a été construit. Il y a environ 40 000 ans, l’Homme moderne est arrivé dans le nord de l’Europe. Il y a un million d’années, le continent était en pleine période glaciaire. Les mammouths erraient, le paysage était gelé.)

Certains scientifiques appellent ces déchets à vie longue comme le talon d’Achille de l’énergie nucléaire et c’est un problème pour nous tous, quelle que soit notre position sur le nucléaire. Même si toutes les centrales nucléaires du monde cessaient d’exploiter demain, nous aurions toujours plus de 240 000 tonnes de matières radioactives dangereuses.

Dans le laboratoire d’essais souterrain de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Actuellement, les déchets nucléaires sont stockés en surface ou près de la surface, mais dans l’industrie, cela n’est pas considéré comme une solution acceptable à long terme. Ce type d’installation de stockage nécessite une surveillance active. En plus de sa rénovation régulière, il doit être protégé de toutes sortes de dangers, y compris des tremblements de terre, des incendies, des inondations et des attaques délibérées de terroristes ou de puissances ennemies.

Les dépots en profondeur

Cela crée non seulement un fardeau financier injuste sur nos descendants, qui peuvent même ne plus avoir recours à l’énergie nucléaire, mais suppose également qu’à l’avenir, il y aura toujours des gens qui auront la connaissance et la volonté de surveiller les déchets. Sur un million d’années, cela ne peut être garanti.

Ainsi, après avoir examiné diverses options, les gouvernements et l’industrie nucléaire en sont venus à penser que les dépôts en profondeur en géologie constituaient la meilleure approche à long terme. La construction de l’un d’entre eux est une tâche énorme qui pose de nombreux problèmes de sécurité complexes.

La Finlande a déjà commencé la construction d’un dépôt géologique (appelé Onkalo) et la Suède a commencé le processus de licence de son site. L’Andra envisage de demander son permis de construire d’ici deux ans.

Des dépots inaccessibles une fois terminés

Si Cigéo est mis en service, il accueillera à la fois les déchets de haute activité et ce qu’on appelle les déchets de moyenne activité à vie longue, tels que les composants de réacteurs. Une fois que le dépôt aura atteint sa capacité maximale, dans peut-être 150 ans, les tunnels d’accès seront remblayés et scellés. Si tout se déroule comme prévu, personne ne pourra plus jamais accéder au dépôt.

Tenez-vous devant une source de rayonnement non protégée et vous ne verrez ni ne sentirez rien. Cependant, une partie de ce rayonnement passera dans votre corps. Les déchets nucléaires sont dangereux car ils émettent des rayonnements ionisants sous forme de particules alpha et bêta et de rayons gamma. Alors que les particules alpha sont trop faibles pour pénétrer dans la peau, les particules bêta peuvent causer des brûlures. S’ils sont ingérés, les deux peuvent endommager les tissus et les organes internes.

Cependant, ce sont les rayons gamma qui ont la plus grande portée de pénétration, et donc le potentiel de causer les dommages les plus répandus à l’ADN de vos cellules. Ces dommages peuvent entraîner un risque accru de cancer plus tard dans la vie et sont en grande partie responsables de l’ensemble des symptômes connus sous le nom de maladie des radiations.

Les impacts des radiations nucléaires sur le corps humain

Certains experts estiment qu’une dose de plus de 1 sievert est suffisante pour causer le mal des rayons. Les symptômes incluent nausée, vomissement, ampoules et ulcères; ceux-ci peuvent commencer quelques minutes après l’exposition ou être retardés de plusieurs jours. La récupération est possible, mais plus la dose de rayonnement est élevée, moins elle est probable. En règle générale, la mort provient d’infections et de saignements internes provoqués par la destruction de la moelle osseuse.

Pour les déchets enfouis profondément sous terre, la principale menace pour la santé publique provient de la contamination de l’eau. Si les matières radioactives provenant des déchets devaient se mélanger à de l’eau courante, elles pourraient se déplacer assez rapidement dans le substrat rocheux, dans le sol et dans les grandes étendues d’eau telles que les lacs et les rivières, pour finalement pénétrer dans la chaîne alimentaire via les plantes, les poissons et autres animaux.

Pour éviter cela, un dépôt souterrain tel que Cigéo veillera à protéger les déchets qu’il stocke. Dans ses murs, des conteneurs en métal ou en béton bloquent les radiations, et les déchets liquides peuvent être mélangés à une pâte de verre en fusion qui durcira autour pour empêcher les fuites.

L’avantage de l’argile

Au-delà de ces barrières, les planificateurs choisissent leurs sites avec soin, afin d’exploiter les propriétés du rocher environnant. Selon Mathieu Saint-Louis, attaché de presse de Cigéo, l’argile est stable et présente une très faible perméabilité, ce qui empêche toute matière radioactive d’atteindre la surface.

Après environ 100 000 ans, quelques substances très mobiles ayant une longue demi-vie, telles que l’iode 129, pourraient réussir à migrer vers le haut en quantités extrêmement petites, mais à ce moment-là, dit Saint-Louis, l’impact potentiel sur l’homme et la l’environnement est bien inférieur à celui de la radioactivité naturellement présente dans l’environnement .

Les dépôts en couches géologiques profondes sont conçus comme des systèmes passifs, ce qui signifie qu’une fois que Cigéo est fermé, aucun entretien ou surveillance supplémentaire n’est nécessaire. Le risque d’intrusion humaine, involontaire ou délibérée, est beaucoup plus difficile à planifier.

Comment créer un panneau d’avertissement sur des milliers d’années ?

En 1980, le département de l’Énergie des États-Unis a créé le groupe de travail sur les interférences humaines, chargé d’étudier le problème de l’intrusion humaine dans les dépôts de déchets. Quel était le meilleur moyen d’empêcher des personnes dans des milliers d’années d’entrer dans un stockage et d’entrer en contact direct avec les déchets ou de l’endommager, entraînant ainsi une contamination de l’environnement ?

Emily Graham pour Mosaic

Au cours des 15 années suivantes, de nombreux experts ont participé à ce projet et aux projets ultérieurs, notamment des scientifiques des matériaux, des anthropologues, des architectes, des archéologues, des philosophes et des sémioticiens. Ces spécialistes étudient les signes, les symboles, leur utilisation ou leur interprétation.

Des plantes avec des messages dans leur ADN ou le chat à rayons

L’auteur de science-fiction Stanislaw Lem a suggéré de cultiver des plantes avec des messages d’alerte concernant le dépôt, codés dans leur ADN. La biologiste Françoise Bastide et le sémioticien Paolo Fabbri ont mis au point ce qu’ils ont appelé la solution pour chats à rayons, des chats génétiquement modifiés pour briller en présence de radiations.

Indépendamment des défis technologiques et des problèmes éthiques posés par ces solutions, les deux solutions présentent un inconvénient majeur: pour réussir, elles reposent sur des facteurs externes incontrôlables. Comment les connaissances nécessaires pour interpréter ces choses pourraient-elles être garanties ?

La prêtrise atomique

Le sémioticien Thomas Sebeok a recommandé la création d’une sorte de prêtrise atomique. Les membres de la prêtrise conserveraient les informations sur les dépôts de déchets et les communiqueraient aux nouveaux membres, assurant ainsi le transfert des connaissances à travers les générations.

Dans un sens, cela n’est pas très différent de notre système actuel de science atomique, dans lequel un scientifique expérimenté transmet ses connaissances à un candidat au doctorat. Néanmoins, mettre une telle connaissance, et donc le pouvoir, entre les mains d’un petit groupe d’élite est une stratégie à haut risque facilement exposée aux abus.

Un meilleur moyen de prévenir nos descendants de ces déchets est peut-être de leur parler directement, sous la forme d’un message.

Jean-Noël Dumont, responsable du programme Mémoire de l’Andra, me montre un carton. À l’intérieur, fixés dans des boîtiers en plastique, se trouvent deux disques transparents, chacun d’environ 20 centimètres de diamètre. Ce sont les disques en saphir, dit-il. Imaginé par le prédécesseur de Dumont, Patrick Charton, chaque disque est fait de saphir industriel transparent à l’intérieur duquel sont gravées des informations au platine.

Des disques de saphir

Coûtant environ 25 000 euros par disque, le saphir (choisi pour sa durabilité et sa résistance aux intempéries et aux rayures) pourrait durer près de 2 millions d’années, bien qu’un disque ait déjà une fissure, résultat d’un visiteur maladroit sur l’une des portes ouvertes de l’Andra journées.

Cependant, à très long terme, ces projets présentent également un inconvénient majeur: comment savoir que quiconque vivra dans un million d’années comprendra l’une des langues parlées aujourd’hui ?

Pensez aux différences entre l’anglais moderne et le vieil anglais. Qui de nous peut comprendre unor cymð of hætan & of wætan ? Cela signifie Le tonnerre vient de la chaleur et de l’humidité, prononcé dans l’anglais datant de mille ans.

Les langues ont aussi l’habitude de disparaître. Dans la vallée de l’Indus, dans l’actuel Pakistan et dans le nord-ouest de l’Inde, par exemple, il y a environ 4 000 ans, les gens écrivaient dans un script qui reste totalement indéchiffrable pour les chercheurs modernes. Dans un million d’années, il est peu probable qu’une langue parlée aujourd’hui existe encore.

Des images inquiétantes inspirées du Cri de Munch

Au début des années 90, le théoricien de l’architecture Michael Brill cherchait un moyen de contourner la question du langage. Il a imaginé des paysages dissuasifs, non naturels, inquiétants et répulsifs, construits en terrassements géants et menaçants en forme d’éclairs déchiquetés ou d’autres formes qui suggèrent un danger pour le corps… des formes blessantes, comme des épines et des pointes .

Quiconque s’aventurerait plus loin dans le complexe découvrirait alors une série de pierres dressées contenant des informations d’avertissement sur les déchets radioactifs rédigés en sept langues différentes, mais même si celles-ci se révélaient illisibles, le paysage lui-même devrait servir d’avertissement. Pour aider à transmettre un sentiment de danger, il y aurait des sculptures de visages humains exprimant l’horreur et la terreur. L’une des idées était de les baser sur Le Cri d’Edvard Munch.

L’inconvénient est qu’un tel paysage, une merveille étrange et inquiétante, attirerait probablement plutôt que de repousser les visiteurs. Nous sommes des aventuriers. Nous sommes attirés par la conquête de milieux hostiles , déclare Florian Blanquer, un sémioticien recruté par l’Andra. Pensez à l’Antarctique, le mont Everest.

Vous pouvez aussi penser aux archéologues européens du XXe siècle, qui n’étaient pas particulièrement réticents lorsqu’il s’agissait d’ouvrir les tombeaux des rois égyptiens, malgré les avertissements et les malédictions inscrits sur leurs murs.

Selon Dumont, un programme de mémoire est nécessaire pour trois raisons principales. Premièrement, éviter le risque d’intrusion humaine en informant les générations futures de l’existence et du contenu de Cigéo.

Les déchets comme une nouvelle source de carburant

Deuxièmement, donner aux générations futures autant d’informations que possible pour leur permettre de prendre leurs propres décisions concernant les déchets. Ils pourraient, par exemple, vouloir récupérer les déchets parce que de nouveaux usages ou solutions ont été créés. Gerry Thomas, titulaire de la chaire de pathologie moléculaire à l’Imperial College London, estime qu’une grande partie des déchets destinés aux entrepôts constitueront peut-être un jour une nouvelle source importante de carburant sans carbone.

Troisièmement, le patrimoine culturel: un dépôt géologique correctement documenté fournirait une mine d’informations à un futur archéologue. Je ne connais pas d’autres endroits ou systèmes dans lesquels vous avez à la fois des objets du passé et de très grandes descriptions concrètes de la manière dont ces produits ont été fabriqués, d’où ils viennent, comment nous les avons considérés, etc., déclare Dumont. .

La mémoire est transmise oralement de génération en génération. Pour étudier cela, Dumont a demandé aux chercheurs de prendre en compte des exemples historiques de transmission orale, en utilisant comme étude de cas le canal du Midi du XVIIe siècle situé entre la Méditerranée et l’océan Atlantique. Ici, depuis 300 ans, les mêmes familles ont travaillé à l’entretien du canal, en transmettant le savoir-faire de père en fils.

Communiquer largement sur Cigéo

Dumont évoque également la nécessité de faire en sorte que le plus grand nombre de personnes possible entende parler de Cigéo. Dans le cadre de cette stratégie, l’Andra a organisé une série de concours annuels demandant aux artistes de suggérer des moyens de marquer le site. Par exemple, Les Nouveaux Voisins, lauréats du prix 2016, ont imaginé la construction de 80 piliers en béton de 30 mètres de haut, chacun avec un chêne planté au sommet. Au fil des ans, les piliers s’enfonçaient lentement et les chênes les remplaçaient, laissant des traces tangibles au-dessus et au-dessous du dépôt.

Benoît Jaquet, secrétaire général du CLIS, au siège de l’organisation dans le centre-ville de Bure – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

En quittant le centre des visiteurs de l’Andra, je traverse un paysage parsemé de couleurs vives, du roux du bois au vert clair et calcaire d’un champ de blé, en direction de Bure, un petit village d’environ 90 habitants. La population vieillit.

Les jeunes ne peuvent pas rester ici s’ils veulent étudier et trouver un emploi, me confie Benoît Jaquet. Un village qui soutenait autrefois une dizaine d’agriculteurs n’en abrite plus que deux ou trois. Bien qu’il ne soit pas résident de Bure, Jaquet est le secrétaire général du CLIS, une organisation composée d’élus locaux, de représentants de syndicats et d’organisations professionnelles et d’associations environnementales.

Son objectif est de fournir à la communauté locale des informations sur Cigéo, d’organiser des réunions publiques et de surveiller le travail de l’Andra, par exemple en chargeant des experts indépendants d’examiner le travail de l’Agence.

Si le dépôt est construit, dit Jaquet, la loi française exige que le CLIS soit transformé en une commission locale qui durera aussi longtemps que le dépôt. C’est donc aussi un moyen de passer le flambeau, dit-il. S’il y a une commission locale, il y a une mémoire, pas la mémoire de l’Andra, mais une mémoire externe.

La transmission de la mémoire de génération en génération

Parallèlement, l’Andra a mis en place trois groupes de mémoire régionaux, composés chacun d’une vingtaine de locaux intéressés. Ils se réunissent tous les six mois et font leurs propres suggestions pour transmettre la mémoire du dépôt. Jusqu’ici, les idées incluent la collecte et la conservation des témoignages oraux et l’organisation d’une cérémonie de commémoration annuelle sur le site, organisée par et pour la population locale. Un nucléaire battant les bornes, un solstice d’été radioactif, un pôle d’atome.

Cette dernière idée fait écho aux travaux de Claudio Pescatore et de Claire Mays, anciens employés de l’Agence de l’énergie nucléaire, organisme basé à Paris qui soutient la coopération intergouvernementale sur les questions nucléaires. Ils ont écrit dans un article de recherche: Ne cachez pas ces installations; ne les séparez pas, mais faites-en UNE partie de la communauté… quelque chose qui appartient au tissu social local.

Célébrer le dépot comme un monument ?

Ils ont ensuite suggéré qu’un monument célébrant le dépôt puissent être créés et ont soutenu que s’il avait un caractère distinctif et la qualité esthétique, ne serait-ce pas une raison pour que les communautés possèdent fièrement le site et le maintiennent ?

Le dépositaire, je demande à Jaquet, pourrait-il un jour devenir une destination touristique ? Au contraire, certains membres du CLIS affirment que chaque personne vivant ici quittera le district à cause du risque, à cause de l’image du dépôt en tant que poubelle. Bien sûr, certains pensent aussi que le dépôt créera des emplois et que cela deviendra une nouvelle Silicon Valley. Peut-être que la réalité se situera quelque part entre les deux, mais une attraction touristique ? Je ne suis pas sûr de ça.

En face du CLIS et de la mairie, se trouve une grande maison en pierre délabrée ornée d’une banderole. Cela se traduit par: Zone libre de Bure: maison de résistance contre les déchets nucléaires. Depuis 2004, un groupe rotatif de manifestants anti-nucléaires et anti-dépôts se sont succédés sur le site. En continuant de faire campagne contre Cigéo, et vraisemblablement en transmettant leurs convictions aux générations futures, les manifestants maintiendraient nécessairement la mémoire du dépositaire vivante et à la vue du public, la maison en pierre délabrée devenant son propre monument pour Cigéo.

Les pro et les anti-dépots

En fait, les groupes pro-dépôts ont besoin des groupes anti-dépôts pour rester en vie afin de fournir une bonne mémoire, déclare Florian Blanquer. Heureusement, nous sommes en France. En France, il y a toujours des opposants à quelque chose !

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Ne vous fiez qu’à la transmission du savoir entre générations et vous ne pourrez jamais garantir une ligne de succession ininterrompue. Ne vous fiez qu’à la communication directe et vous risquez de laisser derrière vous un message que même si elle survit physiquement, personne ne sera finalement capable de comprendre. Andra a donc demandé à Blanquer de rechercher comment transmettre un message sans langage écrit.

De nombreux signes visuels sont, comme les langues, spécifiques à la culture. De plus, nous savons que les significations des signes ne sont pas toujours stables dans le temps.

Le signe universel de la figure humaine

Pourtant, Blanquer pensait qu’il y avait un signe universel: une image d’une figure humaine. Et chaque être humain… appréhende son corps à travers l’espace de la même manière. Il y a un haut et un bas, un gauche et un droit, un avant et un arrière , écrit-il dans un document de conférence. Les pictogrammes (symboles picturaux pour un mot ou une phrase) basés sur une figure anthropomorphique en mouvement sont susceptibles d’être universellement reconnus, a-t-il décidé.

Il avait maintenant une idée, mais ce n’était pas suffisant. Vous pourriez dessiner une bande dessinée montrant une personne s’approchant d’un déchet radioactif, le touchant et le laissant tomber. Mais comment pouvez-vous garantir que les panneaux seront lus dans le bon ordre ? Ou que toucher les déchets sera interprété comme une action négative ? Et comment un pictogramme reposant sur la représentation visuelle d’objets tangibles peut-il transmettre un message sur la radioactivité, quelque chose qui ne peut être ni vu ni touché ?

En réponse à ces problèmes, Blanquer a conçu ce qu’il appelle un dispositif praxéologique. Indépendamment de tout langage verbal, il enseigne à la personne qui le rencontre un nouveau système de communication spécialement créé à cet effet.

Apprendre le message au fur et à mesure

Blanquer envisage une série de passages souterrains, peut-être dans les tunnels d’accès du dépôt. Sur le mur du premier passage se trouve un pictogramme rectangulaire montrant une personne le long du passage et une ligne de traces de pas indiquant la direction du mouvement.

Au fond du couloir se trouvent un trou, une échelle et trois autres pictogrammes. Un pictogramme circulaire représente une personne qui s’accroche à l’échelle; un pictogramme triangulaire montre une personne qui ne tient pas et qui tombe par conséquent. Et ça continue.

De cette façon, vous commencez à établir des motifs: vous apprenez d’abord que la figure dessinée sur les murs a trait aux actions d’une personne ici et ensuite que vous devez copier les actions dans les cercles et éviter les actions dans les triangles. Ce qui est vraiment intéressant, c’est l’idée que les gens apprennent par eux-mêmes, déclare Dumont. L’apprentissage est important à long terme lorsque vous ne pouvez pas compter uniquement sur la transmission de génération en génération.

Cacher complètement le dépot de Cigéo ?

Il y a eu une autre proposition radicale sur la manière de gérer la menace d’intrusion humaine, cacher complètement le dépôt aux générations futures.

Certains font valoir que, les dépôts étant des systèmes passifs, enfouis très probablement dans des zones sans ressources naturelles profondes, la question de la préservation de la mémoire est sans objet.

À l’heure actuelle, personne ne peut concevoir pourquoi quiconque dans le futur voudra creuser 490 mètres pour atteindre la formation d’argile prévue pour Cigéo. Cela réduit les risques d’intrusion par inadvertance. Et après environ 100 000 ans, presque toutes les traces de surface et tous les marqueurs complexes en surface auront disparu.

Il ne restera que quelques légères empreintes, peut-être une légère protubérance ou deux. Des choses qui, à l’œil non averti, peuvent sembler n’être que la forme naturelle de la terre. Finalement, ce sera comme si personne n’était jamais là, comme s’il n’y avait rien à retenir pour personne.

L’oubli total est quasi impossible

Mais Blanquer avertit que l’oubli n’est pas si facile: On ne peut pas se dire: je vais oublier. C’est comme essayer de ne pas penser aux éléphants roses. Si vous voulez l’oublier, vous devez d’abord vous débarrasser de toute information à ce sujet. Cela signifierait supprimer le Web et détruire beaucoup d’ordinateurs, beaucoup de journaux, beaucoup de livres.

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Selon lui, le cinéaste danois Michael Madsen a déclaré à propos du dépôt finlandais, qu’il n’était plus possible que Cigéo devienne un endroit qu’il ne faut jamais oublier d’oublier.

L’été dernier, je suis parti avec des amis pour faire une partie de Ridgeway, une ancienne route de longue distance à travers les collines de Chiltern et North Wessex Downs, dans le sud de l’Angleterre. Sur la colline Whiteleaf, le chemin blanc crayeux passe près des vestiges d’un tumulus néolithique, vieux de 5 000 ans environ. Vous pouvez remarquer immédiatement que ce n’est pas naturel, la façon dont la terre a été massée sur la colline, mais aujourd’hui, il y a peu à voir sauf un monticule herbeux bas avec une vue sur les champs et les bois du Buckinghamshire et de la petite ville de Princes Risborough.

Les traces perdureront

Nous ne savons pas qui a construit la chambre funéraire ni le nom de la personne inhumée, quelle langue ils ont parlée et ce qu’ils pensaient être le monde dans 5 000 ans. En regardant la brouette, ce n’était pas une continuité avec le passé que je ressentais, mais une distance.

Dans les années 1930, Lindsay Scott, une archéologue, ouvrit le tumulus de Whiteleaf Hill et découvrit les restes d’un squelette humain, environ 60 pièces de poterie, de tessons de silex et d’ossements d’animaux. Et au moment où nous entrons dans les chambres funéraires à la recherche de réponses, les archéologues du futur pourraient un jour se retrouver pénétrés dans les couloirs et tunnels en béton du lieu-dit Cigéo.

En regardant dans les ténèbres, ils se demanderont qui a construit cet endroit et pourquoi ? Pourquoi sont-ils venus ici, creusant si loin sous la surface de la terre? Que fuyaient-ils ou essayaient-ils de cacher ?

À la lumière qu’ils transportent, les archéologues verront des marques sur les murs du passage. En se rapprochant, ils distinguent une série d’empreintes de pas qui s’étendent devant eux, dans le couloir. Dans l’obscurité qui se profile, cela devient clair, quelqu’un leur a laissé un message.

Traduction d’un article de Mosaic par Helen Gordon.

Le scientifique le plus influent dont vous n’avez peut-être jamais entendu parler

Alexander von Humboldt dans son propre autoportrait

Alexander von Humboldt cherchait à tout voir et à tout comprendre. Au moment où il a réalisé son autoportrait à l’âge de 45 ans, Humboldt s’était initié à toutes les branches de la science, avait passé plus de cinq ans dans un périple scientifique de 6 000 km en Amérique du Sud, avait mis au point de nouvelles méthodes d’affichage graphique de l’information. Un record du monde d’escalade en montagne qui existe depuis 30 ans et il s’est imposé comme l’un des scientifiques les plus célèbres du monde, ayant contribué à définir de nombreuses sciences naturelles modernes.

Le dernier homme de la Renaissance

Né à Berlin le 14 septembre 1769, il y a 250 ans, Humboldt est parfois appelé le dernier homme de la Renaissance. Il incarnait tout ce qui était connu du monde à son époque. Il a passé les trois dernières décennies de sa vie à écrire Kosmos, une tentative de fournir un compte rendu scientifique de tous les aspects de la nature. Bien que inachevés au moment de sa mort en 1859, les quatre volumes achevés constituent l’une des œuvres scientifiques les plus ambitieuses jamais publiées, offrant une extraordinaire compréhension.

Une carte de 1823 utilisant l’innovation de Humboldt en matière de lignes isothermes, reliant des points d’une même température.

Tout au long de sa vie, Humboldt a recherché les interconnexions du monde. Aujourd’hui, la connaissance peut sembler désespérément fragmentée. Les sciences et les humanités parlent des langues différentes, les disciplines scientifiques semblent souvent incommensurables et l’université elle-même se sent souvent davantage comme une multivers. Dans ce contexte, Humboldt représente l’aspiration à l’ordre global; si seulement nous examinons assez profondément, nous pouvons localiser une harmonie sous-jacente complexe.

En réfléchissant sur cette ambition dans Kosmos, Humboldt a écrit :

La principale impulsion par laquelle j’ai été dirigé a été la tentative sérieuse de comprendre les phénomènes d’objets physiques dans leur connexion générale et de représenter la nature comme un grand ensemble, animé et animé par des forces internes.

Comprendre l’ordre naturel

Cependant, pour comprendre l’ordre naturel dans son ensemble, Humboldt devait se consacrer à des domaines d’étude spéciaux, sans lesquels toute tentative visant à donner une vue générale et grandiose de l’univers ne serait qu’une vaine illusion.

La croyance de Humboldt en l’unité du cosmos avait aussi des implications profondes pour la compréhension de l’humanité. Il a rejeté ce qu’il considérait comme des divisions obsolètes et pernicieuses du monde qu’elles soient anciennes ou nouvelles. À travers ses cartes géologiques, météorologiques et botaniques, il a montré que des régions éloignées du globe peuvent se ressembler davantage que leurs voisins immédiats. Il n’est donc pas surprenant que lorsque Humboldt ait examiné l’humanité, il était plus impressionné par les points communs que par les différences. En fait, il était un ardent défenseur de la liberté de tous les peuples.

Manuscrit de Humboldt datant de 1817 montrant une répartition géographique des plantes – Crédit : Musée APS

Lorsque Humboldt obtint l’autorisation espagnole pour ses explorations, il le fit pour des raisons très différentes de celles des Européens qui s’étaient d’abord rendus sur les mêmes terres inexplorées. Contrairement à eux, il n’était pas principalement intéressé par l’exploitation de la terre et de ses peuples autochtones à des fins personnelles. Il considérait que l’Amérique du Sud n’était pas un butin à ramener en Europe, mais une porte ouverte à la découverte. À travers elle, il révélerait des relations auparavant inédites entre des lieux reculés et les espèces qui les habitent.

Un appétit insatiable d’exploration et d’aventure

Un autre héritage humboldtien est l’appétit d’exploration et d’aventure. Selon Humboldt, l’étudiant du monde doit entrer dans ce monde et en rencontrer directement les multiples visions. En effet, Humboldt a encouragé les scientifiques à faire du monde lui-même un laboratoire employant tous les sens et les instruments à la disposition de la science pour l’observer, le mesurer et le cataloguer.

Humboldt et son collègue Aimé Bonpland devant le volcan Chimborazo en Equateur.

Humboldt a communiqué ce sens de l’aventure dans ses écrits. De nos jours, les scientifiques écrivent à la voix passive, comme si des figures désintéressées, voire désincarnées, faisaient le travail de la science. Humboldt nous rappelle cependant que le chercheur est l’un des ingrédients les plus cruciaux de la science. La curiosité est à la fois l’étincelle qui rend l’enquête possible et la source de l’excitation qui la nourrit. De plus, en omettant l’enquêteur peut ouvrir la porte à des formes d’irresponsabilité et d’inhumanité que déplorait Humboldt.

Une inspiration pour tous

Au-delà de son soutien financier et de la tutelle d’autres scientifiques, notamment du géologue Louis Agassiz et du père de la chimie organique Justus von Liebig, le plus beau cadeau de Humboldt est peut-être son pouvoir permanent d’inspirer.

Humboldt, quelques années avant sa mort.

Le libérateur Simon Bolivar a écrit: Le véritable découvreur de l’Amérique du Sud était Humboldt, car son travail était plus utile pour notre peuple que celui de tous les conquérants. Et Charles Darwin, qui a décrit Humboldt comme le plus grand voyageur scientifique jamais vécu, dit-il dans ses écrits, a suscité en moi un ardent zèle pour apporter la plus humble contribution à la noble structure de la science naturelle.

Emerson écrivit au sujet de l’influence de Humboldt en Amérique: Il est l’une de ces merveilles du monde qui apparaissent de temps en temps, comme pour nous montrer les possibilités de l’esprit humain. Humboldt a même puissamment influencé la poésie de Walt Whitman, a gardé une copie de Kosmos sur son bureau comme source d’inspiration lorsqu’il a écrit Leaves of Grass. De tels exemples témoignent de la puissance de l’esprit de Humboldt, qui pousse à ce jour des générations de chercheurs à s’aventurer dans le monde pour en découvrir les liens sous-jacents.

Traduction d’un article de The Conversation par Richard Gunderman, professeur de médecine, des arts libéraux et de philantrophie à l’université d’Indiana.

La science est profondément imaginative, alors pourquoi on n’en parle jamais ?

Mon dernier livre, La poésie et la musique des sciences (2019), commence par mon expérience de visite dans les écoles et de travail avec des élèves de sixième année dans des classes d’études générales. Ces étudiants, âgés de 17 à 18 ans, me disaient qu’ils ne voyaient tout simplement aucune place dans la science pour laisser libre cours à leur imagination ou à leur créativité. Pas seulement à une occasion, mais à maintes reprises, j’ai entendu cela de la part de jeunes gens assez brillants pour avoir réussi dans n’importe quel sujet auquel ils se sont fixés.

La place honteuse de l’imagination

Pourtant, Albert Einstein n’a pas besoin d’observer que, sans la première étape essentielle, sans une réinvention créatrice de la nature, une conception d’hypothèses pour ce qui pourrait se passer derrière la surface perçue des phénomènes, il ne peut y avoir de science du tout. Einstein avait bien sûr quelque chose à dire à ce sujet. Comme il l’a dit à un intervieweur en 1929 :

Je suis assez artiste pour puiser librement dans mon imagination. L’imagination est plus important que la connaissance. La connaissance est limitée. L’imagination encercle le monde.

Tous les scientifiques le savent, mais ils sont restés muets pendant deux siècles, préférant un récit plus sûr sur la méthode empirique ou la logique de la découverte scientifique. L’enseignement scientifique privilégie la présentation des résultats et l’accent mis sur le savoir plutôt que sur les histoires humaines d’émerveillement, d’imagination, d’idées manquées et de ces moments glorieux et non invités d’illumination qui traversent la vie de tous les scientifiques.

Nos médias transmettent le même message: je n’oublierai jamais le documentaire de la BBC sur l’informatique dans lequel le présentateur a assuré aux téléspectateurs, face à face, qu’il n’y avait pas de place pour l’imagination dans la science. Pas étonnant que mes jeunes collègues soient désillusionnés.

L’art et la science

Si les scientifiques sont un peu timides à propos de leurs expériences d’imagination, les artistes, écrivains et compositeurs auxquels j’ai parlé ont besoin de la même patience (et de la boisson occasionnelle de la même manière) pour les entraîner dans leur besoin répété d’expérimenter. Gratter la peinture de la toile, refaire le roman pour la dixième fois, redécouvrir le matériau musical thématique est, comme le sait tout artiste, la conséquence des contraintes matérielles que la créativité doit rencontrer.

L’artiste émet également des hypothèses sur la manière dont sa matière, ses mots ou ses sons permettront d’atteindre l’objectif visé, même s’il est indistinctement conçu. La naissance historiquement contemporaine du roman anglais et de la méthode expérimentale en science ne s’avère pas être une coïncidence. Sans prétendre naïvement que l’art et la science font de même, les similitudes narratives entre les expériences de ceux qui travaillent avec elles sont remarquables. Ils ont besoin de creuser car ils sont obscurcis par les scientifiques qui craignent de parler d’imagination et les artistes d’expérimenter.

Le projet d’écoute quelqu’un qui crée, que ce soit avec la musique ou les mathématiques, la peinture à l’huile ou la théorie quantique, et le pouvoir créatif des contraintes qu’ils rencontrent, est lui-même devenu mon projet de livre. Pourtant, dans une étrange obéissance au motif de son matériau, l’intrigue imaginée à l’origine de The Poetry et Music of Science a refusé de se dérouler.

Observer pour imaginer

Les catalogues juxtaposés d’histoires de la création dans les sciences et les arts, suivis d’un long essai de contraste et comparaison, ont de plus en plus manqué de rendre justice au matériel. Des sources historiques et contemporaines racontaient une histoire très différente sur l’imagination créatrice, une histoire qui ne se divisait pas entre les lignes usées de Les deux cultures. Au lieu de cela, un modèle de trois modes d’expression créative semblait plus fidèle.

Le premier mode d’imagination visuelle est, bien sûr, la source principale pour l’artiste, mais il en va de même pour de nombreux scientifiques, des biologistes moléculaires aux astrophysiciens. L’astronomie est le fournisseur de la perspective projective originale. Si l’on demande à l’observateur d’une peinture de recréer un monde en trois dimensions à partir d’une représentation ou d’une impression sur une toile en deux dimensions, la tâche de voir l’Univers à partir de la photo que nous appelons le ciel présente une ressemblance structurelle évidente.

Un deuxième mode est textuel et linguistique. L’enchevêtrement entre la science et l’écriture en prose ou en poésie pourrait présenter un nœud principal à la naissance du roman, comme nous l’avons déjà noté, mais son récit est beaucoup plus long. Il a aussi une histoire alternative, imaginée par le poète William Wordsworth dans sa préface aux Ballades lyriques (1798) et sûrement par Johann Wolfgang von Goethe et Alexander von Humboldt, dans laquelle :

Les découvertes les plus éloignées du chimiste, du botaniste ou du minéralogiste seront autant d’objets de l’art du poète que ceux sur lesquels on peut s’appuyer, si le temps devait venir où ces choses nous seraient familières.

Abandon de la vision romantique de la science

À quelques exceptions notables (comme RS Thomas et occasionnellement WB Yeats dans la poésie et l’intrusion sans cesse palpitante des papillons bien-aimés de Vladimir Nabokov de ses travaux scientifiques à ses romans), cette première vision romantique n’a malheureusement pas encore été accomplie et frustré par la présentation très délicate de la science avec laquelle nous avons commencé.

Le troisième mode de l’imagination apparaît alors que les images et les mots s’effacent. Car là où on aurait pu s’attendre à un vide créatif, on trouve à la place les abstractions merveilleuses et mystérieuses de la musique et des mathématiques. Cet espace partagé est certainement la raison pour laquelle ces deux-là ont quelque chose en commun, ce n’est sûrement pas leur partage superficiel dans la structure numérique qui relie la mélodie et l’harmonie à la structure mathématique, mais leurs formes de représentation dans des univers entiers de notre fabrication mentale.

Lorsqu’un parcours a pris la peine de refléter un lieu aussi représentatif, il ne reste qu’un pas en avant pour reconnaître la nécessité d’une réflexion interdisciplinaire pour donner un sens à tout cela. L’anthropologie et les neurosciences cognitives de la créativité sont fascinantes, l’une nous conduisant aux outils de pierre de nos lointains ancêtres à l’aube de l’humanité, l’autre au fragile équilibre entre l’hémisphère gauche analytique de notre cerveau et la droite intégrative.

Imaginer sans limite

La tradition philosophique est également riche, découvrant par exemple la suspicion d’Emmanuel Levinas à l’égard du mode visuel pour sa distanciation implicite, préférant la voix ou l’auditif pour son immersion du sujet dans l’objet. La tradition phénoménologique de Martin Heidegger et Maurice Merleau-Ponty à Hannah Arendt parle d’un mode relationnel entre l’homme et le non humain qui déploie à la fois l’art et la science pour décrire la nature comme si elle était le produit de l’imagination humaine. Comme le critique littéraire George Steiner l’a écrit dans Real Presences (1989) :

Seul l’art peut contribuer à rendre accessible, à éveiller dans une mesure de communicabilité, la pure inhumaine nature de la matière.

Je pourrais dire exactement la même chose de la science. Comment développer une appréciation plus riche du service fourni par l’imagination créatrice dans la science ? Il y a des conséquences à la fois pour les scientifiques en exercice et pour l’ensemble de la communauté.

Tout reste encore à faire

En réfléchissant à ma propre formation de physicien professionnel, je ne me souviens pas d’une heure passée au cours de ma formation doctorale ou postdoctorale sur un aspect de la créativité aussi important que la discussion sur les pratiques de travail ou les modes de vie susceptibles d’améliorer le flux créatif vital des idées scientifiques.

Cependant, il reste beaucoup à dire: l’engagement régulier dans les domaines visuel et auditif, l’alternance de focalisation mentale aiguë et de défocalisation intégrative, la prise en compte des périodes de jachère lorsque l’on travaille sur un problème, tout cela mérite d’être évoqué tôt dans une carrière scientifique.

Plus largement, le bien contemplatif de la science laïque, de l’engagement avec une écriture scientifique de haute qualité, y compris les exceptions notables poétiques, Le livre de Faber of Science de John Carey est un bon début (1995), reconnaissant que la science est aussi structurellement profonde dans la culture humaine que l’est l’art, ne fera qu’enrichir et permettre de nouvelles choses.

En explorant d’autres voies de la science que l’éducation formelle, son histoire et sa philosophie, ses idées profondes et une redécouverte de la joie procurée par les observations aiguës de la nature, davantage de gens pourraient découvrir que la notion que la science n’est pas pour moi, trop souvent acquis tôt dans la vie, est simplement une déception cruelle.

Traduction d’un article sur Aeon par Tom McLeish, professeur de philosophie naturelle à l’université de York en Angleterre.

Pourquoi le Bullshit ne doit plus nous faire rire

Le Bullshit (qu'on pourrait traduire par fadaise) sont des phrases qui semblent très profondes, mais qui ne veulent rien dire. On peut s'en moquer, mais parfois, le Bullshit est utilisé pour promouvoir des thèses anti-science ou des traitements dangereux.

Nous vivons à l’ère de l’information, ce qui signifie que nous vivons également à l’ère de la désinformation. En effet, vous avez probablement rencontré plus de Bullshit cette semaine qu’une personne normale vivant il y a 1 000 ans au cours de sa vie. Si nous devions additionner chaque mot de chaque ouvrage savant publié avant les Lumières, ce nombre resterait insignifiant par rapport au nombre de mots utilisés pour promulguer du Bullshit sur Internet rien qu’au XXIe siècle.

La définition du Bullshit

Si vous hochez la tête, alors commencez à la secouer. Car je viens de vous dire du Bullshit.

Comment pourrais-je savoir combien de Bullshits vous avez rencontrées cette semaine ? Et si vous lisez ceci un dimanche ? C’est quoi une personne normale vivant il y a 1 000 ans ? Et comment pourrais-je savoir combien de Bullshit devaient-ils affronter chaque jour ?

C’était très facile de construire ces Bullshits. Une fois que j’ai voulu impressionner plutôt que d’informer, un fardeau a été retiré de mes épaules et placé sur les vôtres. Mes déclarations d’ouverture pourraient très bien être vraies, mais nous n’avons aucun moyen de savoir. Leur vérité ou leur fausseté n’était pas pertinente pour moi, le bullshitteur.

Selon le philosophe Harry Frankfurt, professeur émérite de l’Université de Princeton, les Bullshits sont construites sans aucun souci de la vérité. C’est très différent du mensonge, ce qui implique un profond souci de la vérité (à savoir sa subversion). Le Bullshit est particulièrement pernicieux, car le Bullshitteur adopte une position épistémique qui permet une grande agilité. Pour le Bullshiteur, peu importe qu’il ait raison ou non. Ce qui compte, c’est que vous soyez attentif.

Deepak Chopra, le plus célèbre des Bullshiteurs

Comment pourrions-nous enquêter empiriquement sur les Bullshits ? Prenons par exemple le célèbre défenseur des médecines alternatives et spirite Deepak Chopra. Voici quelques-uns de ses tweets:

Mécanique de la manifestation: Intention, détachement, centré sur le fait de permettre la juxtaposition de possibilités pour se développer #CosmicConsciousness

En tant qu’êtres de lumière, nous sommes une réalité locale et non locale, liée au temps et intemporelle. #CosmicConsciousness

Sans connaître les intentions de Chopra, il est un peu difficile de déterminer si ces tweets sont des Bullshits. Les mots choisis par Chopra sont inutilement complexes et le sens voulu n’est pas clair. Peut-être que les tweets ont été construits pour impressionner plutôt que pour informer. Chopra aurait peut-être utilisé l’imprécision comme un outil pour obtenir de la profondeur.

Bien sûr, ce n’est que mon avis. Il y a certainement des gens qui trouvent de telles proclamations profondes. Qui suis-je pour dire que ce sont des Bullshits ? Eh bien, j’ai fait des recherches empiriques sur les Bullshits et les résultats sont clairs. Mes collaborateurs et moi avons publié un article sur ce que nous appelons des Bullshits pseudo-profondes. Pour comprendre comment nous avons étudié les Bullshits de manière empirique, considérons les exemples suivants:

L’invisible est au-delà de la nouvelle intemporalité.

En vous réalisant vous-même, vous entrerez dans une empathie infinie qui transcende la compréhension.

Un ciblage sur les croyants religieux ou du paranormal

Ces déclarations sont, définitivement, des Bullshits. Je peux le dire directement parce qu’ils ont été générés à l’aide de deux sites Web: wisdomofchopra.com et le New Age Bullshit Generator. Les deux sélectionnent des mots à la mode au hasard et les utilisent pour former des phrases. Ils n’ont aucune signification et utilisent l’imprécision pour masquer leur vacuité. Ce sont des Bullshits.

Dans quatre études et avec plus de 800 participants, nous avons constaté que les personnes jugeaient constamment des Bullshit flagrants comme celle-ci au moins assez profondes.

Plus important encore, cette tendance, que nous avons qualifiée de réceptivité du Bullshit, était plus courante chez les personnes dont les performances étaient inférieures à une variété de tests de capacité cognitive et de style de pensée, et qui avaient des croyances religieuses et paranormales. En d’autres termes, les personnes plus logiques, analytiques et sceptiques étaient moins susceptibles de qualifier les Bullshit de déclarations profondes, comme on pourrait s’y attendre.

Moins sensible pour des phrases plus claires

Il est important de noter que nous avons également inclus des citations de motivation rédigées en langage clair et ayant un sens clair (par exemple, Une rivière traverse un rocher, non pas à cause de son pouvoir, mais de sa persistance). Étonnamment, plus de 20 % de nos participants ont estimé que les phrases composées de mots en mode aléatoire étaient plus profondes que les phrases à la signification claire.

Ces personnes avaient des détecteurs de Bullshit particulièrement défectueux. Ils ont également obtenu des résultats plus faibles à notre test de réflexion, indiquant qu’ils ont tendance à être des décideurs particulièrement intuitifs et non réfléchissants.

Alors, qu’en est-il de Chopra ? Un des sites Web que nous avons utilisé (wisdomofchopra.com) prend des mots directement à partir de son flux Twitter. C’était donc une progression naturelle pour nous de prendre les tweets actuels de Chopra et de les présenter aux gens avec les mots à la mode, en l’absence de toute identification de Chopra. Bien sûr, tout ce que Chopra a déclaré n’est pas forcément des Bullshits, mais ces tweets le sont certainement. Vous pouvez décider s’ils sont ou non représentatifs.

Le Bullshit se trouve partout

Bien que les utilisateurs aient généralement estimé que les tweets de Chopra étaient légèrement plus profonds que les phrases aléatoires, les indices de profondeur des deux types d’éléments étaient très fortement corrélés. Sur une échelle de 0 à 1, 0 indiquant une corrélation nulle et 1 indiquant une corrélation parfaite, ils ont été corrélés .88.

De plus, les deux types d’articles étaient corrélés aux mêmes facteurs psychologiques. En d’autres termes, les tweets de Chopra étaient psychologiquement indiscernables des Bullshit.

Cela représente la première enquête empirique sur les Bullshit, à ma connaissance. Cependant, il ne s’agit que de la pointe d’un très grand iceberg. Nous rencontrons des dizaines de Bullshit tous les jours. La publicité, la politique, les tabloïds, la télévision, les Bullshit semblent apparaître partout une fois que vous commencez à les chercher.

Nos découvertes sont amusantes, mais les Bullshit ne font pas rire. La poésie de Chopra sur Twitter n’est peut-être pas trop problématique, mais le manque de respect pour la vérité qui caractérise les Bullshits a de graves conséquences. Considérez le rôle du Bullshit dans des domaines très compliqués tels que la santé.

Une technique pour promouvoir des traitements dangereux

Le Dr Mehmet Oz, chirurgien cardiothoracique et présentateur à la télévision américaine, a utilisé ses compétences pour promouvoir des traitements de charlatan… à des fins de gain financier personnel. Les recherches menées par le BMJ ont révélé que moins de la moitié des recommandations du Dr Oz Show reposent sur des preuves fiables. En 2014, devant un groupe de sénateurs, un sous-comité du Sénat lui a dit que son remède était pour la plupart des remèdes largement non éprouvés.

En réponse, Oz a répondu: Mon travail dans l’émission est d’être une pom-pom girl pour le public. De son propre aveu, son spectacle contient des Bullshits. Les motivations de son auditoire sont plus importantes que de fournir des informations fiables. Néanmoins, ses téléspectateurs le prennent au sérieux et souhaitent améliorer leur santé. Quand le bien-être est en jeu, la vérité devrait être la principale préoccupation.

Ne soyez pas trop « ouvert d’esprit »

Il est de notoriété publique que les partisans de la médecine alternative insistent sur le concept de « l’ouverture d’esprit ». Malheureusement, cela peut impliquer de ne pas tenir compte des preuves empiriques. Par exemple, de nombreux anti-vaxx ne semblent pas se soucier du fait que le tristement célèbre article d’Andrew Wakefield paru dans le Lancet en 1998 établissant un lien entre le vaccin ROR et l’autisme est discrédité et rétracté depuis longtemps.

En effet, les explications directes de ce fait ne dissuadent guère ceux qui sont devenus la proie des Bullshit anti-vaxx. Des maladies telles que la rougeole et les oreillons font leur retour aux États-Unis et, selon au moins un site Web, plus de 9 000 décès auraient pu être évités en raison de l’absence de vaccination aux États-Unis depuis 2007.

Dans son livre, On Bullshit (2005), Francfort a noté que la plupart des gens ont plutôt confiance en leur capacité de reconnaître les Bullshits et d’éviter d’être pris au piège. Cependant, plus de 98 % de nos participants ont estimé qu’au moins un élément de nos échelles de réceptivité aux Bullshit était au moins assez profond. Nous ne sommes pas aussi doués pour détecter les Bullshit que nous le pensons.

Alors, comment pourriez-vous, le lecteur, vous vacciner contre le Bullshit ? Pour un non-spiritualiste, il peut être relativement facile de reconnaître quand Chopra ou Oz sont moins concernés par la vérité que par la vente de livres ou par des téléspectateurs divertissants.

Mais repensez à mon paragraphe d’ouverture. Les Bullshits sont beaucoup plus difficiles à détecter quand on veut être d’accord avec eux. La première étape, et la plus importante, consiste à reconnaître les limites de notre propre cognition. Nous devons être humbles quant à notre capacité à justifier nos propres croyances. Ce sont les clés pour adopter un état d’esprit critique, qui est notre seul espoir dans un monde aussi rempli de Bullshit.

Traduction d’un article sur Aeon par Gordon Pennycook, candidat PhD à l’université de Waterloo en Ontario.

Des archéologues du monde entier révèlent des racines plus profondes et plus répandues de l’âge humain, l’Anthropocène

Les gens modifient la Terre, comme dans ces rizières en terrasses près de Pokhara, au Népal, depuis des millénaires - Crédit : Erle C. Ellis, CC BY-ND

Les exemples de la façon dont les sociétés humaines changent la planète abondent, construire des routes et des maisons, défricher des forêts pour l’agriculture et creuser des tunnels ferroviaires, rétrécir la couche d’ozone, faire disparaître des espèces, modifier le climat et acidifier les océans. Les impacts humains sont partout. Nos sociétés ont tellement changé la Terre qu’il est impossible d’inverser bon nombre de ces effets.

Débats sans fin sur l’Anthropocène

Certains chercheurs pensent que ces changements sont si importants qu’ils marquent le début d’un nouvel âge humain de l’histoire de la Terre, l’époque Anthropocène. Un comité de géologues a proposé de marquer le début de l’Anthropocène au milieu du XXe siècle, sur la base d’un indicateur frappant: les poussières radioactives largement dispersées résultant des essais de bombes nucléaires du début des années 50.

Mais ce n’est pas le dernier mot.

Tout le monde n’est pas certain que les sociétés industrialisées et mondialisées d’aujourd’hui existent depuis suffisamment longtemps pour définir une nouvelle époque géologique. Nous ne sommes peut-être qu’un éclair dans le panorama, un événement, plutôt qu’une longue et durable époque.

Les essais de bombes nucléaires ont laissé leur marque dans les archives géologiques – Crédit : Administration nationale de la sécurité nucléaire / Wikimedia Commons, CC BY

D’autres débattent de l’utilité de choisir une seule ligne mince dans les enregistrements géologiques de la Terre pour marquer le début des impacts humains dans les enregistrements géologiques. Peut-être que l’Anthropocène a commencé à différentes époques dans différentes parties du monde. Par exemple, les premiers exemples d’agriculture ont émergé à différents endroits et à différentes époques et ont eu un impact considérable sur l’environnement: défrichage, perte d’habitat, extinctions, érosion et émissions de carbone, modifiant en permanence le climat mondial.

Si les débuts sont multiples, les scientifiques doivent répondre à des questions plus complexes, comme quand l’agriculture a-t-elle commencé à transformer des paysages dans différentes parties du monde ? C’est une question difficile, car les archéologues ont tendance à centrer leurs recherches sur un nombre limité de sites et de régions et à donner la priorité aux sites où l’on pense que l’agriculture est apparue plus tôt. À ce jour, il est presque impossible pour les archéologues de dresser un tableau global des changements d’utilisation des terres au fil du temps.

Les réponses globales d’experts locaux

Pour répondre à ces questions, nous avons réuni des archéologues, des anthropologues et des géographes dans le cadre d’une recherche scientifique visant à analyser les connaissances archéologiques sur l’utilisation des terres à travers la planète.

Nous avons demandé à plus de 1 300 archéologues du monde entier de partager leurs connaissances sur la manière dont les peuples antiques utilisaient les terres dans 146 régions couvrant tous les continents, à l’exception de l’Antarctique, de 10 000 ans jusqu’en 1850. Plus de 250 ont répondu, ce qui représente le plus grand projet de crowdsourcing en archéologie de tous les temps. entreprises, bien que certains projets antérieurs aient travaillé avec des contributions d’amateur.

Des pratiques humaines telles que brûler le brulis, comme dans ce feu de brousse nocturne à l’extérieur de Kabwe en Zambie, affectent la Terre bien avant l’ère nucléaire – Crédit : Andrea Kay, CC BY-SA

Nos travaux ont maintenant cartographié l’état actuel des connaissances archéologiques sur l’utilisation des terres à travers la planète, y compris des parties du monde qui ont rarement été prises en compte dans des études antérieures.

Nous avons utilisé une approche de crowdsourcing car les publications savantes n’incluent pas toujours les données originales nécessaires pour permettre des comparaisons globales. Même lorsque ces données sont partagées par les archéologues, ils utilisent de nombreux formats différents d’un projet à l’autre, ce qui rend difficile la combinaison pour une analyse à grande échelle. Dès le début, notre objectif était de permettre à tout le monde de contrôler notre travail et de réutiliser nos données, nous avons mis en ligne tous nos documents de recherche où ils peuvent être consultés librement.

Impacts humains antérieurs et plus généralisés

Bien que notre étude ait recueilli des informations archéologiques d’experts de toute la planète, les données étaient plus disponibles dans certaines régions, notamment l’Asie du Sud-Ouest, l’Europe, le nord de la Chine, l’Australie et l’Amérique du Nord, que dans d’autres. Ceci est probablement dû au fait que davantage d’archéologues ont travaillé dans ces régions qu’ailleurs, comme certaines régions d’Afrique, d’Asie du Sud-Est et d’Amérique du Sud.

Animation montrant la propagation de l’agriculture intensive à travers le monde au cours des 10 000 dernières années, basée sur les résultats du projet ArchaeoGLOBE. (Nicolas Gauthier, 2019, CC-BY-SA)

Nos archéologues ont indiqué que près de la moitié (42 %) de nos régions avaient une forme d’agriculture il y a 6000 ans, ce qui met en évidence la prévalence des économies agricoles à travers le monde. En outre, ces résultats indiquent que le début de l’agriculture a été plus précoce et plus étendu que ne le suggère la reconstruction la plus courante de l’histoire de l’utilisation des terres dans le monde, la base de données sur l’histoire de l’environnement mondial.

Ceci est important car les climatologues utilisent souvent cette base de données des conditions passées pour estimer les futurs changements climatiques; selon nos recherches, il est possible que nous sous-estimions les effets climatiques liés à l’utilisation des sols.

Notre enquête a également révélé que la chasse et la recherche de nourriture étaient généralement remplacées par le pastoralisme (élevage d’animaux comme les vaches et les moutons pour se nourrir et d’autres ressources) et l’agriculture dans la plupart des endroits, à quelques exceptions près. Des renversements ont eu lieu dans quelques zones et l’agriculture n’a pas simplement remplacé la recherche de nourriture, elle a fusionné avec elle et a coexisté côte à côte pendant un certain temps.

Les racines profondes de l’Anthropocène

Les données archéologiques globales montrent que la transformation humaine des environnements a commencé à différentes époques dans différentes régions et s’est accélérée avec l’émergence de l’agriculture. Néanmoins, il y a 3000 ans, la plus grande partie de la planète était déjà transformée par les chasseurs-cueilleurs, les agriculteurs et les éleveurs.

Vue de la plaine de Kopaic à Béotie, Grèce. Les gens ont d’abord partiellement drainé la région, il y a 3 300 ans, pour réclamer des terres pour l’agriculture et sont toujours cultivés aujourd’hui – Crédit : Lucas Stephens, CC BY-SA

Pour guider cette planète vers un avenir meilleur, nous devons comprendre comment nous en sommes arrivés là. Le message de l’archéologie est clair. Il a fallu des milliers d’années à la planète vierge d’il y a longtemps pour devenir la planète humaine d’aujourd’hui.

Et il n’existe aucun moyen de comprendre pleinement cette planète humaine sans s’appuyer sur l’expertise des archéologues, anthropologues, sociologues et autres scientifiques humains. Pour construire une science de la Terre plus robuste à l’Anthropocène, les sciences humaines doivent jouer un rôle aussi central que les sciences naturelles.

Traduction d’un article de The Conversation par Ben Marwick, professeur associé d’archéologie à l’université de Washington, Erle C. Ellis, professeur de géographique et des systèmes environnementaux à l’université du Maryland, Lucas Stephens, chercheur affilié en archéologie au Max Planck Institute et Nicole Boivin, directrice du département d’archéologie du Max Planck Institute.

Le jeu de Monopoly a été inventé pour démontrer les maux du capitalisme

Achetez des terres, on n’en fabrique plus, a plaisanté Mark Twain. C’est une maxime qui vous servirait certainement dans un jeu de Monopoly, le jeu de société à succès qui a appris à des générations d’enfants à acheter une propriété, à la cumuler avec des hôtels et à faire payer à d’autres joueurs des loyers exorbitants pour le privilège de s’y rendre accidentellement.

La véritable créatrice du Monopoly

La créatrice peu connue du jeu, Elizabeth Magie, serait allée directement en prison de son plein gré si elle avait vécu pour savoir à quel point la version tordue de son jeu s’est révélée influente. Pourquoi ? Parce qu’elle encourage ses joueurs à célébrer des valeurs opposées à celles qu’elle entend défendre.

Née en 1866, Magie était une rebelle déclarée contre les normes et la politique de son époque. Elle était célibataire dans la quarantaine, indépendante et fière de l’être, et s’est démarquée par un coup de publicité. En publiant une annonce dans un journal, elle s’est offerte comme jeune femme esclave américaine à vendre au plus offrant.

Son but, a-t-elle dit aux lecteurs choqués, était de mettre en évidence la position subordonnée des femmes dans la société. Nous ne sommes pas des machines, a-t-elle déclaré. Les filles ont des esprits, des désirs, des espoirs et de l’ambition.

Dénoncer les maux du capitalisme

En plus de faire face à la politique de genre, Magie a décidé de s’engager dans le système capitaliste de la propriété, cette fois-ci non pas par un coup de publicité, mais sous la forme d’un jeu de société. L’inspiration a commencé avec un livre que son père, le politicien anti-monopole James Magie, lui avait remis. Dans les pages du classique de Henry George, Progress and Poverty (1879), elle découvre sa conviction que le droit égal de tous les hommes d’utiliser la terre est aussi clair que leur droit égal de respirer l’air, c’est un droit proclamé par le fait de leur existence.

En parcourant les États-Unis dans les années 1870, George avait été témoin de la misère persistante face à une richesse croissante, estimant que c’était en grande partie l’iniquité de la propriété foncière qui liait ces deux forces, pauvreté et progrès. Ainsi, au lieu de suivre Twain en encourageant ses concitoyens à acheter des terres, il a appelé l’État à les taxer.

Sur quels motifs ? Une grande partie de la valeur de la terre ne provient pas de ce qui est construit sur la parcelle mais du don d’eau ou de minéraux que la nature pourrait avoir sous la surface, ou de la valeur créée par la communauté de son environnement: routes et voies ferrées à proximité; une économie florissante, un quartier sécuritaire; bonnes écoles et hôpitaux locaux. Et il a fait valoir que les recettes fiscales devraient être investies au nom de tous.

Un jeu pour dénoncer l’accaparement des terres

Déterminée à prouver le mérite de la proposition de George, Magie inventa et, en 1904, breveta ce qu’elle appelait le Landlord’s Game (jeu du propriétaire). Établi sur le tableau comme un circuit (ce qui était une nouveauté à l’époque), il était peuplé de rues et de points de repère à vendre. La principale innovation de son jeu réside toutefois dans les deux ensembles de règles qu’elle a écrits pour le jouer.

En vertu du jeu de règles « Prospérité« , chaque joueur gagnait chaque fois que quelqu’un acquérait une nouvelle propriété (conçue pour refléter la politique de George d’imposer la valeur du terrain) et le jeu était gagné (par tous !) lorsque le joueur qui avait commencé avec le moins d’argent l’avait doublé. En revanche, dans le jeu de règles « Monopolist« , les joueurs ont progressé en acquérant des propriétés et en percevant le loyer de tous ceux qui avaient le malheur d’y atterrir.

Deux types de règles pour comprendre la différence du système

Selon Magie, le double jeu de règles visait à permettre aux joueurs de faire l’expérience d’une démonstration pratique du système actuel d’accaparement des terres avec tous ses effets et conséquences habituels et de comprendre ainsi en quoi des approches différentes en matière de propriété peuvent entraîner différents résultats sociaux.

On aurait pu appeler ça Le jeu de la vie, remarqua Magie, car il contient tous les éléments de succès et d’échec dans le monde réel et l’objet est le même que semble l’être le genre humain en général, c’est-à-dire l’accumulation de richesse.

Le jeu fut rapidement un succès parmi les intellectuels de gauche, sur les campus universitaires tels que la Wharton School, Harvard et Columbia, ainsi que parmi les communautés quaker, qui modifièrent les règles et rediffusèrent le tableau avec des noms de rues d’Atlantic City. Parmi les joueurs de cette adaptation quaker, il y avait un chômeur appelé Charles Darrow, qui, plus tard, a vendu une des versions modifiées du jeu à la société de jeux Parker Brothers.

La version actuelle n’a gardé que la règle de l’accumulation des richesses

Une fois que les véritables origines du jeu ont été révélées, Parker Brothers a racheté le brevet de Magie, mais a ensuite relancé le jeu de plateau simplement sous le nom de Monopoly et a fourni au public avide un seul ensemble de règles: celles qui célèbrent le triomphe de chacun.

Pire encore, ils l’ont commercialisée en affirmant que l’inventeur du jeu était Darrow, qui, selon eux, l’avait rêvé dans les années 1930, l’avait vendu à Parker Brothers et était devenu millionnaire. C’était une fabrication de haillons à la richesse qui incarnait ironiquement les valeurs implicites de Monopoly: chasser la richesse et écraser vos adversaires si vous voulez vaincre. Aujourd’hui encore, on répète ce type de conte de fée pour des gens qui sont devenus riches en très peu de temps.

Alors la prochaine fois que quelqu’un vous invite à participer à une partie de Monopoly, voici une pensée. Lorsque vous établissez des piles pour les cartes Chance et Caisse de Communauté, établissez une troisième pile pour la taxe sur la valeur foncière, à laquelle chaque propriétaire doit contribuer chaque fois qu’il facture un loyer à un autre joueur.

Quelle devrait être la valeur de cet impôt foncier ? Et comment les reçus fiscaux résultants devraient-ils être distribués ? De telles questions susciteront sans aucun doute un débat animé autour du conseil d’administration de Monopoly, mais c’est exactement ce que Magie avait toujours espéré.

Traduction d’un article sur Aeon par Kate Raworth, chercheuse senior associé à l’Environmental Change Institute de l’université d’Oxford.

Arrêtons de chanter les louanges des hommes et des femmes célèbres

Après l’incendie de la cathédrale Notre-Dame à Paris en avril 2019, le magnat français des biens de luxe François-Henri Pinault a été récompensé pour avoir engagé 100 millions d’euros dans la reconstruction de ce qu’il a appelé ce joyau de notre patrimoine et inauguré une avalanche de dons d’autres bienfaiteurs et entreprises.

L’équivalent de 840 euros de dons pour Pinault

Bien qu’un chiffre impressionnant dans l’abstrait, l’engagement de Pinault ne représente que 0,3 % de la fortune de sa famille. S’il disposait plutôt de la richesse nette moyenne d’un ménage français et donnait 0,3 % de sa fortune, son engagement s’élèverait à environ 840 euros. Ce n’est pas une somme insignifiante pour un Français moyen, mais qui refuserait de la verser si elle recueillait les éloges et la notoriété qui ont suivi le don de Pinault ?

Nous vivons à une époque de louanges excessives pour les riches et les puissants. Les échelons supérieurs de la société se baignent dans une mer d’honneurs, de récompenses et de célébrités. Nous le voyons dans les magazines sur papier glacé et dans les soi-disant festivals d’idées, où les milliardaires sont foutus pour leurs bons mots.

Les louanges excessives des puissants

Nous applaudissons les philanthropes pour leurs largesses, même si leur charité ne fera guère de bien ultime pour la société, et même si leur conduite dans l’acquisition de leur fortune était répréhensible. Nous les félicitons d’avoir fait de la politique ou de la réforme de l’école avant même d’obtenir des résultats, et même si nous avons des raisons de douter du bien qu’ils feront.

Critiquer nos louanges à propos des riches et des puissants est excessif et pose inévitablement la question de la méritocratie. Dans quelle mesure vivons-nous dans une méritocratie, et est-ce une bonne ou une mauvaise chose ? La méritocratie est une forme d’organisation sociale fondée sur des éloges et des reproches. Les gens signalent qui mérite le pouvoir et le statut en le louant pour son caractère, son talent, sa productivité et ses actions, et qui mérite une rétrogradation en statut et son pouvoir en le blâmant pour ses vices, son inaptitude et ses échecs.

Le blâme et l’éloge, deux piliers de la méritocratie

Dans la mesure où les évaluations des éloges et des blâmes sont exactes, elles favoriseront les personnes jugées supérieures dans la hiérarchie du pouvoir et du statut et rabaisseront celles qui sont jugées les plus dégradées. Les gens meilleurs feront mieux avec leur pouvoir et leur statut supérieurs. Lorsque le système fonctionne, nous avons une aristocratie, dirigée par les meilleurs hommes. Ou plutôt c’est ce que disaient les penseurs après Aristote.

Ce système ne fonctionne pas et ne peut pas fonctionner selon ses propres termes. Les évaluations des éloges et des reproches tendent à refléter les hiérarchies existantes du pouvoir et du statut, ce qui les réifie. C’est parce que la louange et le blâme ont autant à voir avec la personne qui juge que la personne qui est jugée.

Des jugements injustes, considérés comme légitimes

Si tout le monde dans une méritocratie veut aller de l’avant, l’évaluation de la louange et du blâme sera influencée par tout ce qui peut aider les gens à aller de l’avant, à savoir, faire l’éloge des puissants et respectés et châtier ceux qui sont sans pouvoir ni statut. Cela est évidemment vrai avec les méritocraties que la plupart des gens rejettent explicitement, telles que la suprématie blanche et le patriarcat, des hiérarchies établies en fonction du sexe et de la race.

Ces systèmes ont persisté malgré les jugements moraux sans fondement sur lesquels ils sont fondés, car ceux qui vivent au sein du système sont incités à considérer ces jugements comme légitimes. Les méritocraties en général convainquent les membres du système de faire écho aux évaluations morales sur lesquelles ils sont fondés comme objectifs et justifiés, alors qu’ils sont en fait façonnés non pas par des critères objectifs, mais par les qualités du puissant.

Des oeillères idéologiques de la hiérarchie méritocratique

La louange et le blâme sont des oeillères idéologiques qui soutiennent la légitimité de la hiérarchie méritocratique. Si nous prenons un regard plus critique sur nous-mêmes et nos évaluations morales, nous serons mieux en mesure de retirer ces oeillères. Le brouillard d’éloge qui imprègne les couches supérieures de la société est le produit d’incitations perverses.

En tant qu’individus, nous avons tendance à louer les autres et à les louer, parce que nous voulons gagner la bonne volonté des autres et recevoir la confirmation de la bonne volonté des autres. De plus, nous sommes plus enclins à féliciter les riches et les puissants, car gagner leur bonne volonté leur procure un soutien de qualité, et les riches et les puissants sont, quant à eux, plus en mesure de séduire les autres.

L’éloge rend les riches plus riches

Plus un élite est élite, plus elle a de chances de surfer sur les éloges de nombreux petits gens à la recherche de sa faveur. Et dans la mesure où notre époque d’inégalités massives crée des personnes plus riches et plus puissantes, la vague de louanges excessives augmentera. Nous pouvons même anticiper cette tendance en générant une boucle de rétroaction négative: les éloges des riches et des puissants affirment qu’ils sont de bonnes personnes qui méritent leur fortune, ce qui peut, à son tour, accroître leur richesse et leur influence, ce qui attire encore plus d’éloges.

Les effets de louanges excessives sur la conduite valent également la peine. Louant les gens, même ceux qui méritent des éloges, peut avoir un effet négatif sur leur comportement. Il existe de nombreuses études psychologiques démontrant que les personnes sont susceptibles d’une compensation morale. C’est-à-dire que lorsque les gens sentent qu’ils ont adopté un bon comportement, ils ont aussi le sentiment que cela leur donne le droit d’agir mal à l’avenir.

Je suis bon et riche, donc mes mauvaises actions sont justifiées

L’inverse est également vrai: lorsque les gens ont le sentiment d’avoir adopté un mauvais comportement, ils ont également le sentiment qu’ils devraient compenser cela en agissant mieux à l’avenir. Si ces études tiennent le coup, elles semblent avoir raison des conséquences sociales de la louange et du blâme: louer excessivement les gens peut les conduire à mal agir, tandis que les blâmes les avertissent et renforcent les bons comportements.

Et dans la mesure où cet effet est plus susceptible d’influencer les personnes riches et puissantes, ceux qui peuvent, grâce à leurs ressources et leur influence, en faire plus, il amplifie le tort causé par leur mauvaise conduite. Les méritocraties tentent d’établir des critères objectifs pour justifier les hiérarchies sociales.

L’éloge ou la démocratie, mais pas les deux

De nos jours, l’entrée dans l’élite consiste souvent à avoir le bon curriculum vitae: diplômes Oxbridge ou de l’Ivy League, passage chez le meilleur cabinet de conseil ou banque d’investissement, service dans la politique ou le gouvernement, écriture d’un livre ou présentation d’un exposé TED sur son travail. Ces éléments de CV sont censés établir le talent, le jugement et le caractère des personnes en question.

Les personnes avec de tels CV bénéficient du respect et de l’estime, même si leurs réalisations sont les conséquences prévisibles d’être nées dans la bonne famille, de connaître les bonnes personnes et de nager avec le courant. Pour les ambitieux et les méritocraties nourrissent l’ambition, ces éléments de curriculum vitae sont principalement des références pour acquérir plus de pouvoir et de statut. Il n’y a aucune raison pour que le public accepte de telles informations d’identification en tant que base objectivement valable d’éloge.

Si nous voulons promouvoir une société véritablement démocratique, une société dans laquelle nous nous traitons d’égal à égal, nous devons freiner les éloges excessifs et les incitations perverses qui l’encouragent. Nous devrions viser l’extrême opposé, retenir les éloges et faire preuve de plus de circonspection envers les riches et les puissants, afin de rétablir l’équilibre. Comme l’a dit le juge Louis Brandeis, témoin de notre époque des temps dorés: Nous pouvons avoir la démocratie ou des éloges, mais nous ne pouvons pas avoir les deux.

Traduction d’un article sur Aeon par David V Johnson, rédacteur adjoint au Stanford Social Innovation Review.

Les cellules souches peuvent régénérer des organes, mais seulement si le corps ne les rejette pas

Les cellules souches sont prometteuses pour la régénération des organes. Mais avec ces cellules, un rejet immunitaire peut être possible. Des pistes, avec la modification génétique très ciblée, permettent de créer des cellules souches universelles. Mais le chemin sera long avec la démocratisation de réparation d'organes à partir de vos propres cellules souches.

Un grand nombre des maladies les plus courantes, telles que l’insuffisance cardiaque, l’insuffisance hépatique, le diabète de type 1 et la maladie de Parkinson, surviennent lorsque des cellules ou des organes entiers ne parviennent pas à faire leur travail. Ne serait-il pas fantastique de pouvoir remplacer les cellules de ces organes défectueux ? C’est exactement ce que les médecins-scientifiques du domaine de la médecine régénérative tentent de faire.

Je suis chirurgien et scientifique spécialiste des cellules souches et je suis intéressé par la régénération d’organes défaillants avec des cellules souches, car pour de nombreuses maladies, nous n’avons pas encore de bonnes options de traitement.

Dans un article récent, mes collègues et moi avons compris pourquoi les cellules souches dérivées des propres tissus d’un patient sont parfois rejetées par leur propre système immunitaire. Nous avons également mis au point une solution qui, à notre avis, pourrait résoudre le problème: des cellules souches dépourvues de tout système immunitaire et ne pouvant déclencher un rejet.

La recherche de la cellule de démarrage idéale

Il y a quelques années, de nombreux scientifiques ont estimé qu’une avancée décisive contribuerait à accélérer l’objectif de régénération des organes. C’était l’identification de protéines activant des gènes permettant aux chercheurs de reprogrammer des cellules adultes. Ces protéines ont transformé les cellules dans leur état de cellules souches embryonnaires. Cela leur donne la capacité de se transformer en presque n’importe quel type de cellule, comme le foie, le cœur ou toute autre cellule d’intérêt.

Ces cellules souches peuvent théoriquement être utilisées comme source inépuisable de cellules. Les scientifiques pensaient que ces produits cellulaires pourraient être utilisés pour restaurer les fonctions des organes et traiter les maladies. Cependant, la régénération des cellules et des organes à partir des cellules du patient, puis leur retour vers ce même patient s’est révélée plus délicate que prévu.

Les chercheurs discutent toujours du type de cellule de départ idéal pour la médecine régénérative. Les cellules nécessaires à ces thérapies peuvent être cultivées dans des bioréacteurs en laboratoire. Mais pour que les thérapies cellulaires réussissent, le plus grand obstacle à surmonter est le rejet immunitaire.

Le rejet immunitaire des cellules transplantées

Comme les organes transplantés, les cellules transplantées sont sensibles aux attaques du système immunitaire du receveur. Toutes les cellules générées par un autre individu ont à leur surface des protéines différentes, appelées antigènes tissulaires, qui les étiquettent comme « étrangères ».

Une fois marqués, les globules blancs, qui défendent le corps contre les bactéries, les virus et les tissus étrangers, ciblent ces cellules thérapeutiques en vue de leur destruction. Les médecins utilisent des médicaments immunosuppresseurs à forte dose pour faire taire cette réponse immunitaire afin que les patients puissent tolérer un organe transplanté. Mais ces médicaments ont des effets secondaires importants.

Les cellules adultes sont extraites des patients, transformées en cellules souches pluripotentes dites induites, puis, à l’aide de divers produits chimiques, les cellules sont différenciées en différents types de tissus. Idéalement, ceux-ci sont ensuite transplantés dans le même patient pour réparer leurs tissus endommagés – Crédit : metamorworks/Shutterstock.com

Pour créer des cellules destinées à la médecine régénérative, les scientifiques imaginent des collections à grande échelle de cellules souches présentant diverses caractéristiques et des antigènes tissulaires spécifiques. Ensuite, tout comme les types de sang peuvent être appariés, ces cellules souches cataloguées pourraient être associées au destinataire afin d’empêcher le système immunitaire du patient de rejeter ces nouvelles cellules.

Un jour, les hôpitaux pourraient avoir suffisamment de lignées cellulaires pour apparier les patients avec des cellules souches en fonction du type de tissu. On ne voit pas encore si suffisamment de lignées cellulaires peuvent être mises en banque pour servir la population de patients en général et si cette stratégie empêchera les réponses immunitaires.

Obstacles à l’utilisation de cellules souches propres à un patient

Les cellules souches générées à partir des cellules du patient, appelées cellules souches autologues, sont actuellement considérées comme la stratégie la plus prometteuse pour contourner le rejet immunitaire. Les cellules souches autologues sont générées directement à partir du patient et doivent être différenciées dans le type de cellules à remplacer. Comme les cellules portent les mêmes antigènes tissulaires que le patient, elles sont étiquetées « self » et les immunologistes pensent que ces cellules sont acceptées par le système immunitaire.

Cependant, cette notion peut ne pas être correcte. Dans une étude précédente, notre laboratoire avait révélé que des mutations génétiques mineures dans l’ADN portées par une partie spéciale de l’ADN de la cellule, l’ADN mitochondrial, pouvaient déclencher une réponse immunitaire.

Les mitochondries sont de petites structures à l’intérieur de cellules qui portent leur propre ensemble de gènes responsables de la génération d’énergie pour la cellule. Parce que chaque cellule a beaucoup de mitochondries, elles portent beaucoup de copies de l’ADN mitochondrial.

Les modifications spontanées des gènes mitochondriaux, appelées mutations, modifient la forme des protéines qu’elles codent. Ces protéines mutées, que nous appelons néo-antigènes, reconnaissent les cellules comme « étrangères », alertent le système immunitaire et ciblent les cellules souches en vue de leur destruction.

Les cellules dépourvues de caractéristiques immunitaires peuvent être la solution

Notre dernière étude révèle que des néo-antigènes peuvent apparaître spontanément dans les propres cellules d’un patient. Cela les rend susceptibles au rejet lorsqu’elles sont utilisées dans le cadre d’un traitement à base de cellules souches. Nous avons montré dans des souris et des humains que des modifications mineures de l’ADN mitochondrial peuvent se produire lorsque les cellules du patient sont reprogrammées en cellules souches afin qu’elles puissent produire différents types de cellules.

Cela peut également se produire lorsque les cellules se multiplient dans des plaques ou des bioréacteurs à l’extérieur du corps, donnant naissance à des néo-antigènes. La probabilité d’apparition de néo-antigènes augmente avec le temps nécessaire à la fabrication d’un type particulier de cellule. Si les globules blancs reconnaissent les néo-antigènes après leur réinjection à l’animal ou à l’homme, ils peuvent déclencher une forte réaction immunitaire entraînant le rejet du tissu.

Les néo-antigènes peuvent donc compromettre toute la stratégie de la greffe de cellules autologues. Donc, pour utiliser cette forme de greffe de cellules, il peut être nécessaire de tester tous les produits de cellules pour rechercher des mutations dans l’ADN mitochondrial.

Afin d’esquiver le système immunitaire et de rendre les thérapies de cellules souches régénératrices largement accessibles au grand public, notre laboratoire a pour objectif de concevoir des cellules souches dépourvues de tout système immunitaire.

Les outils modernes d’édition de gènes nous permettent maintenant d’effectuer des modifications très spécifiques et de créer des produits à base de cellules d’ingénierie sans étiquettes de type de tissu. Nous avons récemment publié notre premier succès avec des cellules souches de souris et des cellules souches modifiées, qui ont survécu après une transplantation dans différents modèles de souris avec différents types de tissus.

Il s’agissait du premier papier sur des cellules universelles qui ont complètement contourné le rejet d’un système immunitaire étranger. Nous pensons que ce concept pourrait conduire à la fabrication de produits cellulaires universels pour tous les patients et pourrait transformer les soins de santé.

Traduction d’un article de The Conversation par Tobias Deuse, professeur de chirurgie de l’université de Californie à San Francisco.

Pourquoi les produits chimiques synthétiques semblent plus toxiques que les produits naturels ?

Du DDT pulvérisé sur une forêt d'épicéas dans la région de Kinzua, Oregon, États-Unis, en 1948 - Crédit : CB Eaton/Service des forêts de l'USDA/Wikimedia

Beaucoup de gens croient que les produits chimiques, en particulier ceux fabriqués par l’homme, sont extrêmement dangereux. Après tout, plus de 80 000 produits chimiques ont été synthétisés pour un usage commercial aux États-Unis et beaucoup ont été rejetés dans l’environnement sans avoir été soumis à des tests de sécurité appropriés. Devrions-nous avoir peur des produits chimiques synthétiques qui imprègnent notre monde ?

La dose fait le poison

Bien qu’il soit impossible de comparer la toxicité de tous les produits chimiques naturels et synthétiques, il convient de noter que les cinq produits chimiques les plus toxiques sur Terre se trouvent tous naturellement.  En ce qui concerne les pesticides, certaines des nouvelles versions synthétiques sont extrêmement sûres pour l’homme; et à fortes doses, ces pesticides sont aussi toxiques que le sel de table et l’aspirine.

Les rats exposés en permanence à de faibles doses de ces pesticides (c’est-à-dire à des doses présentes dans l’environnement) ne développent pas de cancer ni de problèmes de croissance et de reproduction. En fait, les toxines produites par les plantes provoquent le cancer au même rythme que les produits chimiques synthétiques et nous ingérons beaucoup plus de toxines végétales.

L’importance de la toxicologie

J’étudie la toxicologie: je regarde les effets des substances sur les organismes vivants. Toutes les substances (naturelles et artificielles) sont nocives si l’exposition est suffisamment élevée. Même une trop grande quantité d’eau consommée dans un délai très court peut diluer les sels dans le sang et faire gonfler les cellules cérébrales. Un certain nombre de marathoniens se sont effondrés et sont décédés des suites d’une consommation excessive d’eau sans sel.

Les toxicologues estiment que presque toutes les substances sont sans danger en certaines quantités. Prenons l’exemple du botulinum, la substance la plus toxique sur Terre. Seulement 50 grammes de toxine répartis uniformément dans le monde tueraient tout le monde. Mais, en quantités infimes, il est utilisé à des fins esthétiques sans danger dans le Botox. Ainsi, l’adage « La dose fait le poison ».

En plus de comprendre quelles doses rendent une substance sans danger ou dangereuse, les toxicologues adorent comprendre comment une substance peut avoir un effet nocif. Comment fumer exactement provoque-t-il le cancer du poumon ? Une fois que nous avons trouvé un mécanisme par lequel les substances chimiques contenues dans la fumée provoquent le cancer (et nous l’avons déjà), nous pouvons avoir davantage confiance en ce que le rôle du tabagisme dans le cancer du poumon.

Eviter les corrélations farfelues

Montrer simplement que les fumeurs ont un taux de cancer plus élevé n’est pas une preuve, puisqu’il est facile de trouver deux facteurs dont les tendances sont corrélées. Regardez le graphique ci-dessous: il montre que des taux de divorce plus élevés dans le Maine correspondent à une consommation de margarine par habitant plus élevée :

Crédit : Tyler Vigen/Spurious Correlations

Bien que nous ne pensions pas que ce graphique prouve quoi que ce soit, nous sommes moins enclins à nous interroger sur des corrélations qui pourraient paraître plus plausibles. Par exemple, le graphique ci-dessous montre qu’une exposition plus élevée au mercure lors des vaccinations correspond à des taux plus élevés d’autisme :

Crédit : David Geier et Mark Geier, 2004

Bien que la théorie selon laquelle les produits chimiques contenus dans les vaccins puissent conduire à l’autisme soit maintenant complètement réfutée, des exemples similaires peuvent être trouvés en ligne pour d’autres produits chimiques. Les corrélations entre l’usage accru de pesticides et les problèmes de santé croissants prévalent, même s’il existe peu de données, voire aucune, permettant d’établir un lien de causalité entre les deux.

Néanmoins, on peut affirmer que, bien qu’il n’existe actuellement aucune preuve concluante montrant que certains produits chimiques causent des problèmes de santé, il est préférable d’être sûr de ne pas le regretter et de le limiter avant que des problèmes de santé ne surgissent.

Le risque est présent dans tout

Pourtant, si cette idée est tentante, elle ignore une vérité fondamentale: le risque existe dans presque tout. Marcher dehors (nous pourrions nous faire agresser), voyager dans des voitures et des avions (nous pourrions nous écraser), manger de la nourriture (nous pourrions ingérer des œstrogènes végétaux ou le pesticide biologique, sulfate de cuivre) ou de l’eau potable (certaines régions des États-Unis et du Bangladesh ont des niveaux de fluorure et d’arsenic, respectivement).

Nous devons donc comprendre la probabilité: l’exposition aux produits chimiques est-elle suffisamment élevée pour entraîner une probabilité élevée d’effets néfastes ? Nous devons également connaître les risques liés à l’utilisation d’un produit chimique de remplacement ou de l’absence de produit chimique.

Des études ont montré que les risques de classement varient considérablement d’une personne à l’autre. Vous trouverez ci-dessous un aperçu de la manière dont le grand public et les experts ont classé le risque en 1979 (1 étant le plus risqué et 30 le moins risqué).

Une perception biaisée des risques

Il semble que les profanes classent les risques qui retiennent davantage l’attention des médias ou ont des images plus vives plus élevées que les risques plus courants. Aujourd’hui, les cultures génétiquement modifiées donnent l’impression d’un risque plus élevé pour le public que les analyses des experts.

Ainsi, s’il est bon de rechercher le risque le plus faible possible, il est également important de prendre en compte les avantages éventuels et de ne pas interdire des choses simplement en raison des risques qu’elles présentent. Les exemples suivants expliquent ce raisonnement:

  • Les éoliennes tuent les oiseaux et les chauves-souris, les barrages, les poissons, et la fabrication de cellules solaires expose les travailleurs à des produits chimiques dangereux. Mais comment ces risques se comparent-ils aux risques de réchauffement de la planète et de maladies respiratoires à travers l’utilisation continue de combustibles fossiles ? Les avantages du remplacement des combustibles fossiles l’emportent-ils sur les risques liés au développement de sources d’énergie alternatives ?
  • Les pilules contraceptives sont très efficaces pour prévenir les grossesses non désirées et ainsi alléger notre fardeau sur les ressources de la planète. Mais leur utilisation conduit à une augmentation des niveaux d’hormones dans les cours d’eau et des rivières, à la féminisation des poissons mâles et à la diminution des populations de poissons.
  • L’insecticide DDT (désormais interdit dans la plupart des pays du monde) a provoqué la destruction de plusieurs populations d’oiseaux. Cependant, avant son interdiction, en l’absence d’alternatives plus sûres, il avait sauvé des millions de vies humaines en prévenant des maladies telles que le paludisme et le typhus.

Les risques par rapport aux avantages d’un produit chimique

Les régulateurs décident en partie de permettre ou non l’introduction d’un certain produit chimique sur le marché en en cumulant les coûts et les avantages. Cela peut sembler grossier. Par exemple, l’Environmental Protection Agency (EPA) des États-Unis valorise la vie humaine à près de 10 millions de dollars.

Ainsi, si un pesticide a une chance sur 100 000 de provoquer un trouble neurodégénératif chez les personnes qui l’appliquent, et qu’un million de travailleurs agricoles peuvent y être exposés, le bénéfice de ne pas enregistrer le pesticide est de 100 millions de dollars (10 personnes sont protégés par cette décision). À moins que le coût de la réduction de l’exposition aux pesticides des travailleurs dépasse 100 millions de dollars, il est peu probable qu’il soit enregistré.

L’EPA analyse la sécurité des pesticides chimiques depuis de nombreuses années et a récemment commencé à analyser la sécurité des autres produits chimiques qu’elle régit. Néanmoins, il existe plusieurs incertitudes quant à la compréhension de la toxicité et des risques de tout produit chimique. Les régulateurs tentent de résoudre ce problème en utilisant des marges de sécurité.

Eviter les paniques inutiles

Cela signifie que si x dose d’un produit chimique est jugée sans danger chez le rat, seules les doses qui sont au moins 100 ou 1000 fois plus basses sont considérées comme sûres chez l’homme. Toutefois, cela ne garantit pas que nous sommes uniquement exposés à des concentrations sûres de produits chimiques, et les toxicologues ne recherchent pas toujours les effets, tels que la perturbation des fonctions hormonales, qui ne se manifestent qu’à de faibles doses.

En outre, les préoccupations concernant l’exposition à long terme à un mélange de produits chimiques sont valables, car elles sont rarement testées en laboratoire. (Une étude danoise a révélé que le risque moyen, chez l’adulte, de consommer différents pesticides dans les aliments était similaire au risque de boire un verre de vin tous les trois mois. Cependant, cette analyse est loin d’être exhaustive.)

En fin de compte, bien que le risque et l’incertitude existent de part et d’autre, les gens ne semblent opposés qu’à certains types de risques. Et bien que nous devrions sans aucun doute travailler à réduire l’exposition aux produits chimiques nocifs et à proposer des solutions de remplacement plus sûres, nous devons également comprendre que notre phobie excessive des produits chimiques, en particulier ceux de synthèse, peut souvent être injustifiée.

Traduction d’un article sur Aeon par Niranjana Krishnan, candidate PhD en toxicologie à l’Iowa State University.

Comment l’ergodicité réinvente l’économie pour le bénéfice de tous

Les principes de l’économie forment l’atmosphère intellectuelle dans laquelle se déroulent la plupart des débats politiques. Ses idées dominantes sont souvent invoquées pour justifier l’organisation de la société moderne et les positions des plus riches et des plus puissants. Toute menace contre ces idées pourrait également être une menace implicite pour ce pouvoir et pour les personnes qui le possèdent. Leur réponse pourrait être brutale.

L’économie de l’ergodicité

Ainsi, après des rumeurs récentes, un économiste réputé avait remanié une grande partie de la théorie économique et en est arrivé à des conclusions suggérant que le monde économique pourrait être grandement amélioré s’il était radicalement réorganisé. Les idées ont été divulguées avant leur publication officielle et ont suscité un vif intérêt de la part des économistes, des politiciens et des activistes sociaux qui ont perçu un moment potentiel d’une importance capitale pour le monde.

Quelques heures à peine avant qu’il puisse présenter ses résultats à un public mondial, toutefois, l’économiste a été tué dans un mystérieux accident de voiture à Berlin. Son manuscrit a disparu. Mais l’accident n’était pas un accident: l’économiste a été assassiné par un complot d’intérêts politiques et financiers déterminés à réprimer toute pensée susceptible de nuire à leur pouvoir.

L’histoire ci-dessus est une fiction, mais une fiction plausible se déroule dans le réseau trouble du pouvoir, de l’idéologie et de l’économie. C’est l’objet du roman germanophone Gier (2019) de l’auteur autrichien Marc Elsberg, qui s’inspire des recherches décrites dans l’article intitulé Evaluating Gambles Using Dynamics (2016) d’Ole B Peters du London Mathematical Laboratory (LML) et le regretté Murray Gell-Mann, lauréat du prix Nobel de l’Institut Santa Fe (SFI) au Nouveau-Mexique.

Une nouvelle façon de penser l’économie

Dans son roman, Elsberg essaie d’imaginer comment une nouvelle façon de penser en matière économique pourrait provoquer une réaction violente de la part de ceux qui bénéficient des illusions actuelles sur le terrain. Le thriller suit une chasse au trésor dramatique à travers Berlin, alors que les autorités tentent de retrouver le responsable du meurtre et, plus important encore, quelles étaient les idées incendiaires que l’économiste était sur le point de présenter.

Dans le monde réel, à travers les pages de revues scientifiques, de billets de blogs et d’échanges passionnés sur Twitter, l’ensemble des idées désormais appelées Economie de l’Ergodicité renverse un concept fondamental au cœur de l’économie, avec des implications radicales pour notre approche sur l’incertitude et la coopération. Le groupe économique de LML tente de redéfinir la théorie économique à partir de zéro, en partant du principe que les individus optimisent ce qui leur arrive dans le temps, et non ce qui leur arrive en moyenne dans une collection de mondes parallèles.

Une refonte de la théorie de l’utilité espérée

Le nouveau concept est un thème clé de la recherche initiée par Peters il y a une dizaine d’années et développée avec la collaboration de Gell-Mann et du regretté Ken Arrow à SFI, ainsi qu’Alex Adamou, Yonatan Berman et beaucoup d’autres au LML. Une grande partie de ce point de vue repose sur une critique minutieuse d’un modèle de prise de décision humaine appelé théorie de l’utilité espérée.

Tout le monde fait face à des incertitudes tout le temps, lorsqu’il s’agit de choisir un emploi plutôt qu’un autre ou de décider comment investir de l’argent, en éducation, en voyage ou dans une maison. Selon la théorie de l’utilité espérée, les utilisateurs devraient la gérer en calculant les avantages attendus de tout choix possible et en choisissant le plus grand. Mathématiquement, le rendement attendu de certains choix peut être calculé en résumant les résultats possibles et en pondérant les avantages qu’ils procurent en fonction de la probabilité de leur survenue.

Mais il y a une particularité étrange dans ce cadre d’attentes: cela élimine essentiellement le temps. Cependant, toute personne confrontée à des situations risquées au fil du temps doit bien gérer ces risques, en moyenne, au fil du temps, une chose se produisant après la suivante. Le génie séduisant du concept de probabilité est de supprimer cet aspect historique en imaginant que le monde se scinde avec des probabilités spécifiques en des univers parallèles, une chose se produisant dans chacun d’eux.

Agir dans le temps dans un monde incertain

La valeur attendue ne provient pas d’une moyenne calculée dans le temps, mais d’une autre calculée sur les différents résultats possibles considérés en dehors du temps. Ce faisant, cela simplifie le problème, mais résout en réalité un problème qui est fondamentalement différent du véritable problème de la sagesse d’agir dans le temps dans un monde incertain.

La théorie de l’utilité espérée est devenue si familière aux experts en économie, en finance et en gestion des risques en général que la plupart la voient comme une méthode évidente de raisonnement. Beaucoup ne voient aucune alternative. Mais c’est une erreur. Cela a inspiré les efforts de LML pour réécrire les fondements de la théorie économique, en évitant l’attrait de la moyenne sur les résultats possibles, mais plutôt de la moyenne dans le temps, une chose se produisant l’une après l’autre, comme dans le monde réel.

Beaucoup de gens, y compris la plupart des économistes, croient naïvement que ces deux façons de penser devraient donner des résultats identiques, mais ce n’est pas le cas. Et les différences ont de grandes conséquences, non seulement pour les personnes qui tentent de faire de leur mieux face à l’incertitude, mais également pour l’orientation fondamentale de toute la théorie économique et ses recommandations sur la meilleure manière d’organiser la vie économique.

Réduire les intérêts individuels

Le résultat est qu’un choix de pensée mathématique vieux de plusieurs siècles, subtile et en grande partie oublié, a jeté les bases de la science économique sur une voie étrange. Ce n’est que maintenant que nous commençons à comprendre ce qui aurait pu être autrement et comment une approche plus réaliste pourrait aider à réaligner l’orthodoxie économique sur la réalité, dans l’intérêt de tous.

D’une importance particulière, cette approche apporte une nouvelle perspective à notre compréhension de la coopération et de la concurrence, ainsi qu’aux conditions dans lesquelles une activité coopérative bénéfique est possible. La pensée économique standard trouve une marge de coopération limitée, car les particuliers ou les entreprises qui cherchent leur propre intérêt ne devraient coopérer que si, en travaillant ensemble, ils peuvent faire mieux que de travailler seuls.

C’est le cas, par exemple, si les différentes parties ont des compétences ou des ressources complémentaires. En l’absence de possibilités d’échanges bénéfiques, il serait insensé pour un agent disposant de plus de ressources de les partager ou de les mutualiser avec un agent disposant de moins. L’approche économique standard, par nature, tend à favoriser la division de la société en individus qui ne voient que leurs propres intérêts, ce qui suggère qu’ils s’en tirent mieux.

La coopération du fort et du faible

Les choses changent radicalement, toutefois, si l’on prend en compte le comportement des parties face à l’incertitude et les activités risquées au fil du temps. Comme Elsberg l’illustre dans son roman, de telles conditions élargissent considérablement les possibilités de mise en commun et de partage des ressources pour qu’elles profitent à toutes les parties. D’un point de vue fondamental, la mise en commun des ressources fournit à toutes les parties une sorte de police d’assurance les protégeant contre les piètres conséquences des risques auxquels elles sont confrontées.

Si un certain nombre de parties font face à des risques indépendants, il est hautement improbable que toutes obtiennent des résultats négatifs en même temps. En mettant en commun des ressources, ceux qui le font peuvent être aidés par d’autres qui ne le font pas. Mathématiquement, il s’avère que cette mise en commun augmente le taux de croissance des ressources ou de la richesse pour toutes les parties.

Même ceux qui ont plus de ressources réussissent mieux en coopérant avec ceux qui en ont moins. Cette idée doit encore être développée, mais suggère que les possibilités de coopération bénéfique sont bien plus grandes qu’on ne le pensait auparavant.

Les idées en développement de l’Economie de l’Ergodicité sont décrites dans une série de notes de cours, dans le document susmentionné de 2016 et dans un certain nombre de billets de blogs décrivant certaines des idées et leurs implications. Les idées offrent une perspective complètement nouvelle sur des sujets allant de la gestion optimale de portefeuille à la dynamique de l’inégalité de la richesse, en passant par les circonstances dans lesquelles le partage et la mise en commun des ressources peuvent être bénéfiques pour tous.

Si elles sont largement répandues, ces idées pourraient exercer une influence sur la profession d’économiste et inciter les gouvernements à adopter une approche politique fondamentalement différente. En tant que tel, on pourrait s’attendre à ce que ces idées suscitent une controverse considérable, voire même une résistance forcée, comme l’indique le roman Gier.

Traduction d’un article sur Aeon par Mark Buchanan, physicien et journaliste scientifique. Auteur d’un livre intitulé Forecast: What Physics, Meteorology, and the Natural Sciences Can Teach Us About Economics.

Pouvez-vous marcher deux fois dans la même rivière ? Wittgenstein vs Héraclite

Le philosophe Ludwig Wittgenstein a dit un jour à un ami: Je ne suis pas un homme religieux, mais je ne peux m’empêcher de voir chaque problème d’un point de vue religieux. Ces problèmes qu’il prétend voir d’un point de vue religieux ont tendance à être des questions techniques de logique et de langage.

Wittgenstein a suivi une formation d’ingénieur avant de se tourner vers la philosophie. Il s’appuie sur des métaphores banales des engrenages, des leviers et des machines. Lorsque vous trouvez le mot transcendant dans les écrits de Wittgenstein, vous trouverez probablement un malentendu ou un non-sens à proximité.

La philosophie mécanique de Wittgenstein

Lorsqu’il répond aux philosophes qui se concentrent sur des mystères plus élevés, Wittgenstein peut être obstinément méprisant. Considérez: L’homme qui a dit qu’on ne pouvait pas entrer deux fois dans le même fleuve avait tort; on peut entrer dans la même rivière à deux reprises. Avec des propos aussi francs, Wittgenstein semble moins un penseur religieux d’un littéral lourd.

Mais un examen attentif de cette remarque peut non seulement nous montrer ce que Wittgenstein entend par un point de vue religieux, mais aussi révéler que Wittgenstein est un penseur religieux d’une originalité frappante.

L’homme qui a fait la remarque au sujet des rivières est Héraclite, philosophe à la fois pré-socratique et postmoderne, mal cité sur les sites Web du New Age et cité hors contexte par tout le monde, puisque tous les éléments de son corpus sont des fragments isolés. Qu’est-ce que Héraclite pense que nous ne pouvons pas faire ?

Marcher deux fois dans la même rivière

Évidemment, je peux faire un peu de va-et-vient avec mon pied au bord d’une rivière. Mais est-ce la même rivière d’un moment à l’autre, l’eau qui coule sur mon pied se déverse vers l’océan alors que de nouvelles eaux rejoignent la rivière à sa source et suis-je la même personne ?

Une lecture d’Héraclite lui donne un message mystique. Nous utilisons ce mot, rivière, pour parler de quelque chose qui est en constante mutation et qui pourrait nous amener à penser que les choses sont plus figées qu’elles ne le sont, en fait, à penser qu’il y a des choses stables. Notre langage lié au nom ne peut pas capturer le flux incessant de l’existence. Héraclite dit que la langue est un outil inadéquat pour atténuer la réalité.

Ce que Wittgenstein trouve intriguant dans un si grand nombre de nos déclarations philosophiques est que, bien qu’elles semblent profondément importantes, il n’est pas clair quelle différence elles apportent. Imaginez Héraclite en train de passer un après-midi au bord de la rivière (ou le flux constamment changeant de moments semblables à une rivière, si vous préférez) avec son ami Parménide, qui dit que le changement est impossible.

L’importance relative des déclarations philosophiques profondes

Ils se disputent peut-être avec acharnement pour savoir si la prétendue rivière est nombreuse ou unique, mais ils peuvent ensuite aller se baigner, se rafraîchir avec une boisson fraîche ou se glisser dans des cuissardes pour pêcher un peu à la mouche. Aucune de ces activités n’a été altérée par les engagements métaphysiques des parties au conflit.

Wittgenstein pense que nous pouvons clarifier ces conflits en comparant ce que les gens disent au fait de se déplacer dans un match. Tout comme chaque mouvement dans une partie d’échecs modifie l’état du jeu, chaque mouvement de conversation modifie également l’état du jeu dans ce qu’il appelle le jeu de langage. L’intérêt de parler, comme de déplacer une pièce d’échecs, est de faire quelque chose.

Mais un coup ne compte que si ce coup dans ce jeu a fourni une certaine quantité de mise en scène. Pour donner un sens à un jeu d’échecs, vous devez être capable de distinguer les chevaliers des fous, de savoir comment les différentes pièces bougent, etc. Placer des pièces sur le tableau au début du jeu n’est pas une séquence de coups. C’est quelque chose que nous faisons pour rendre le jeu possible en premier lieu.

Sur les règles du langage

Wittgenstein pense qu’une des façons de confondre langage, c’est que les activités d’établissement de règles et d’établissement de lieux se déroulent de la même manière que les mouvements réels du jeu de langage, c’est-à-dire avec des mots. La rivière déborde de ses rives et Le mot rivière est un nom sont des phrases anglaises grammaticalement correctes, mais seul le premier correspond à un mouvement dans un jeu de langage.

Ce dernier énonce une règle en matière d’utilisation de la langue: c’est comme si on disait: Le fou bouge en diagonale et ce n’est pas plus un geste dans un jeu de langage qu’une démonstration de la façon dont le fou bouge est un coup aux échecs. Wittgenstein veut que nous voyions ce dont Héraclite et Parménide ne sont pas d’accord, ce n’est pas un fait, mais les règles pour parler de la rivière.

Héraclite recommande un nouveau jeu de langage: un jeu dans lequel la règle pour utiliser le mot fleuve nous interdit de dire que nous sommes entrés deux fois dans le même, tout comme les règles de notre propre jeu de langage nous interdisent de le dire au même moment.

Des règles alternatives ou se tromper constamment

Il n’y a rien de mal à proposer des règles alternatives, à condition que vous sachiez bien que c’est ce que vous faites. Si vous dites: Le roi bouge comme la reine, vous dites soit quelque chose de faux à propos de notre jeu d’échecs, soit vous proposez une version alternative du jeu, qui pourrait ou non se révéler bonne.

Le problème avec Héraclite est qu’il imagine qu’il parle de rivières et non de règles, et, dans ce cas, il se trompe tout simplement. L’erreur que nous commettons si souvent en philosophie, selon Wittgenstein, est que nous pensons que nous faisons une chose, alors que nous en faisons une autre.

Mais si nous rejetons la remarque sur les rivières comme une gaffe naïve, nous n’en tirons aucune leçon. Dans un certain sens, on ne peut pas faire trop attention aux erreurs philosophiques, elles contiennent tellement de vérité, prévient Wittgenstein. Héraclite et Parménide ne font peut-être rien de différent en raison de leurs différences métaphysiques, mais ces différences dénotent des attitudes profondément différentes à l’égard de tout ce qu’ils font.

Les règles ne sont ni bonnes, ni mauvaises

Cette attitude peut être profonde ou superficielle, audacieuse, timorée ou reconnaissante, mais elle n’est ni vraie ni fausse. De même, les règles d’un jeu ne sont ni bonnes ni mauvaises, c’est la mesure par laquelle nous déterminons si les mouvements dans le jeu sont corrects ou faux, mais quels jeux méritent d’être joués et comment vous vous en tenez aux règles et comment vous les jouez, en dit long sur vous.

Qu’est-ce qui nous pousse donc, et Héraclite, à considérer cette expression d’une attitude comme un fait métaphysique ? Rappelons qu’Héraclite veut réformer nos jeux de langage parce qu’il pense qu’ils donnent une image fausse de la réalité. Mais réfléchissez à ce que vous devez faire pour déterminer si nos jeux de langage sont plus ou moins adaptés à une réalité ultime.

Le langage et la réalité qu’il représente

Vous devez comparer deux choses: notre jeu de langage et la réalité qu’il est censé représenter. En d’autres termes, vous aurez besoin de comparer la réalité telle que nous la représentons à nous-mêmes avec une réalité sans représentation. Mais cela n’a aucun sens: comment pouvez-vous vous représenter à quel point les choses semblent libres de toute représentation ?

Le fait que nous puissions même être tentés de penser que nous pouvons le faire témoigne d’un désir profondément humain de sortir de notre peau. Nous pouvons nous sentir piégés par notre existence physique et limitée dans le temps. Il existe une sorte d’impulsion religieuse qui cherche à se libérer de ces limites: elle cherche à transcender notre moi fini et à entrer en contact avec l’infini.

L’impulsion religieuse de Wittgenstein nous pousse dans la direction opposée: il ne cherche pas à satisfaire notre aspiration à la transcendance, mais à nous sevrer complètement de cette aspiration. La libération qu’il offre n’est pas une libération de notre moi limité, mais pour notre soi limité.

Vers la perfection de soi

La remarque de Wittgenstein au sujet d’Héraclite provient d’un manuscrit dactylographié du début des années 1930, alors que Wittgenstein commençait tout juste à élaborer la philosophie mûre qui serait publiée à titre posthume sous le titre Investigations philosophiques (1953).

Une partie de ce qui rend ce travail tardif spécial est la manière dont le Wittgenstein, qui voit chaque problème du point de vue religieux, se fond avec l’ingénieur au sens pratique du terme. Les spéculations métaphysiques, pour Wittgenstein, sont comme des engrenages qui se sont échappés du mécanisme du langage et qui échappent à tout contrôle. Wittgenstein, l’ingénieur, veut que le mécanisme fonctionne correctement.

Et c’est précisément là que réside la vision spirituelle: notre but, correctement compris, n’est pas une transcendance, mais une immanence pleinement investie. À cet égard, il propose une approche particulièrement technique d’une aspiration qui se traduit par des mystiques de Meister Eckhart aux patriarches zen: ne pas atteindre un état de perfection, mais reconnaître que vous êtes déjà, en ce moment, toute la perfection dont vous avez besoin.

Traduction d’un article sur Aeon par David Egan, professeur associé en visite au Département de philosophie au CUNY Hunter College à New York. Auteur du livre intitulé The Pursuit of an Authentic Philosophy: Wittgenstein, Heidegger, and the Everyday.

Les hypersains sont parmi nous, si seulement nous sommes prêts à les chercher

Jane Goodall -Crédit : Sumy Sadurni/AFP/Getty

L’Hypersanité n’est pas un terme commun ou accepté. Mais je ne l’ai pas non plus inventé. J’ai découvert le concept pour la première fois lors d’une formation en psychiatrie, dans The Politics of Experience et The Bird of Paradise (1967) de R D Laing. Dans ce livre, le psychiatre écossais a présenté la folie comme un voyage de découverte qui pourrait déboucher sur un état libre de conscience supérieure, ou d’hypersanité. Pour Laing, la descente dans la folie pourrait conduire à un calcul, à un réveil, à une percée plutôt qu’à une panne.

L’hypersanité de Carl Gustave Jung

Quelques mois plus tard, je lisais l’autobiographie de CGJung, Memories, Dreams, Reflections (1962), qui en donnait un exemple frappant. En 1913, à la veille de la Grande Guerre, Jung rompit son étroite amitié avec Sigmund Freud et passa les quelques années suivantes dans un état d’esprit troublé qui le conduisit à une confrontation avec l’inconscient. Alors que l’Europe se déchirait, Jung acquit une expérience directe du matériel psychotique dans lequel il trouva la matrice d’un imaginaire mythopéique ayant disparu de notre âge rationnel.

Comme Gilgamesh, Ulysse, Héraclès, Héraclès et Énée devant lui, Jung s’enfonça profondément dans un monde souterrain où il s’entretint avec Salomé, une jeune femme séduisante, et avec Philémon, un vieil homme à la barbe blanche, aux ailes de martin-pêcheur et au cornes d’un taureau. Bien que Salomé et Philémon soient le produit de l’inconscient de Jung, ils avaient une vie à eux et disaient des choses qu’il n’avait pas pensées auparavant.

Des mondes imaginaires pour créer une pensée philosophique

Dans Philemon, Jung avait enfin trouvé la figure paternelle que Freud et son propre père avaient échoué. Plus que cela, Philémon était un gourou et préfigurait ce que Jung lui-même allait devenir: le vieux sage de Zürich. Alors que la guerre brûlait, Jung revint à la raison et estima avoir trouvé dans sa folie la primo materia du travail de toute une vie. Le concept laingien de l’hypersanité, bien que moderne, a des racines anciennes. Diogène le Cynique (412-323 AEC) a répondu une fois à la parrhésie, ce qui signifie en grec ancien quelque chose comme pensée sans entrave, liberté de parole ou expression complète.

Diogène se promenait en plein jour à Athènes en brandissant une lampe allumée. Chaque fois que des curieux s’arrêtaient pour lui demander ce qu’il faisait, il répondait: « Je cherche seulement un être humain », insinuant ainsi que les Athéniens n’étaient pas à la hauteur de leur potentiel humain, ni même beaucoup conscients de leur potentiel.

Diogène, le fou de l’Antiquité

Après avoir été exilé de son pays natal, Sinope, pour avoir altéré sa monnaie, Diogène émigra à Athènes. la fausse monnaie de la moralité. Il a dédaigné la nécessité d’un abri conventionnel ou de toute autre friandise et il a choisi de vivre dans une baignoire et de survivre avec un régime à base d’oignons.

Diogène a prouvé à la satisfaction des stoïciens que le bonheur n’avait rien à voir avec les circonstances matérielles d’une personne et il a estimé que les êtres humains avaient beaucoup à apprendre de la simplicité et de la naïveté des chiens, qui, contrairement aux êtres humains, n’avaient pas compliqué chaque simple cadeau des dieux.

Le terme cynique vient du grec kynikos, qui est l’adjectif de kyon ou chien. Une fois, après avoir été mis au défi de se masturber sur le marché, Diogène a regretté qu’il ne soit pas aussi facile de soulager la faim en se frottant l’estomac vide. Lorsqu’on lui a demandé, à une autre occasion, d’où il venait, il a répondu: « Je suis un citoyen du monde » (cosmopolites), revendication radicale de l’époque et première utilisation enregistrée du terme cosmopolite.

Fous, mais une vision profonde et aiguisée de leurs sociétés

Alors qu’il approchait de la mort, Diogène demanda que sa dépouille mortelle soit jetée à l’extérieur des murs de la ville pour permettre aux animaux sauvages de se régaler. Après sa mort dans la ville de Corinthe, les Corinthiens érigèrent à sa gloire un pilier surmonté d’un chien en marbre de Parian. Jung et Diogène ont semblé fous par rapport aux normes de leur époque.

Une illustration de Diogène dans sa jarre

Mais les deux hommes avaient une profondeur et une acuité de vision qui manquaient à leurs contemporains, ce qui leur permettait de voir à travers leurs façades de santé mentale. La psychose et l’hypersanité nous placent en dehors de la société, ce qui nous fait paraître fous pour le grand public. Les deux États attirent un mélange grisant de peur et de fascination. Mais alors que les troubles mentaux sont pénibles et invalidants, l’hypersanité libère et donne du pouvoir.

L’homme normal

Après avoir lu The Politics of Experience, le concept d’hypersanité m’est resté gravé dans ma mémoire, c’est le moins que je puisse vouloir. Mais s’il existe une hypersanité, il en découle que la simple santé mentale n’est pas tout ce qu’elle a craqué, un état de dormance et d’ennui avec un potentiel vital même moins que la folie. C’est ce qui apparaît le plus clairement dans les réponses souvent sous-optimales, si pas franchement inappropriées, des personnes, à la fois verbales et comportementales, au monde qui les entoure. Comme le dit Jung :

La condition de l’aliénation, de l’endormissement, de l’inconscience, de la perte de conscience est la condition de l’homme normal.

La société valorise hautement son homme normal. Il éduque les enfants à se perdre et à devenir absurde, et donc à être normal.

Les hommes normaux ont tué environ 100 000 000 de leurs compagnons normaux au cours des 50 dernières années.

Beaucoup de gens normaux souffrent de ne pas être hypersaniques: ils ont une vision du monde restreinte, des priorités confuses et sont affolés par le stress, l’anxiété et l’auto-illusion. En conséquence, ils font parfois des choses dangereuses et deviennent des fanatiques ou des fascistes ou des personnes autrement destructives (ou non constructives).

Prisonniers d’eux-mêmes

En revanche, les personnes hypersains sont calmes, contenues et constructives. Ce n’est pas seulement que les sains sont irrationnels, mais ils manquent de portée, comme s’ils étaient devenus les prisonniers de leur vie arbitraire, enfermés dans leur propre subjectivité sombre et étroite.

Incapables de prendre congé d’eux-mêmes, ils regardent à peine autour d’eux, voient à peine beauté et possibilité, envisagent rarement la situation dans son ensemble, et tous, en fin de compte, de peur de se perdre, de s’effondrer, de devenir fous, en utilisant une forme de extrême subjectivité pour se défendre contre un autre, alors que la vie, mystérieuse, magique, glisse entre leurs doigts.

Nous pourrions tous devenir fous, comme nous le sommes déjà, sans la promesse. Mais que se passerait-il s’il existait une autre voie menant à l’hypersanité, une solution moins effrayante, moins dangereuse et moins dommageable que la folie ? Et si, outre une porte dérobée, il y avait aussi une route royale parsemée de pétales parfumés ?

Folie et hypersanité

Après tout, Diogène n’est pas devenu fou. Les autres personnes hypersaines telles que Socrates et Confucius ne l’étaient pas non plus, bien que le Bouddha ait au début souffert de ce qu’on pourrait qualifier aujourd’hui de dépression.

Outre Jung, existe-t-il des exemples modernes d’hypersanité ? Ceux qui s’étaient échappés de la caverne des ombres de Platon hésitaient à redescendre et à s’immiscer dans les affaires des hommes et la plupart des hypersains, préférant se cacher sous les feux de la rampe, préféreraient peut-être se cacher dans leurs jardins.

Mais quelques-uns se distinguent par la différence qu’ils se sont sentis obligés de faire, comme Nelson Mandela et Temple Grandin. Et les hypersaines sont toujours parmi nous: du Dalaï Lama à Jane Goodall, les candidats sont nombreux. Même s’ils peuvent sembler vivre dans un monde qui leur est propre, c’est uniquement parce qu’ils se sont plongés plus profondément dans l’état actuel des choses que chez les personnes saines qui les entourent.

Traduction d’un article sur Aeon par Neel Burton, psychiatre et philosophe. Il est l’auteur du livre intitulé Hypersanity: Thinking Beyond Thinking.

La manifestation ne suffit pas pour renverser un dictateur: l’armée doit aussi changer de camp

Que faut-il pour renverser un dictateur? Réfléchissant sur cette question en exil, Léon Trotsky a écrit dans Histoire de la révolution russe (1930) :

Il ne fait aucun doute que le sort de chaque révolution à un moment donné est décidé par une rupture dans la disposition de l’armée. Ainsi, dans les rues et les places, par les ponts, aux portes de la caserne, se déroule une lutte incessante, désormais dramatique, maintenant imperceptible, mais toujours une lutte désespérée pour le coeur du soldat.

Les manifestations de masse sont voués à l’échec

Aussi solitaire que puisse paraître le pouvoir d’un dirigeant autoritaire, les dictateurs ne règnent jamais seuls. Lorsque les forces de l’ordre renoncent au devoir ou aux rebelles, le régime s’effondre. Quand ils restent fidèles, le régime reste debout. Les manifestations de masse ne suffisent jamais.

Pendant la révolution tunisienne, la mutinerie qui a finalement conduit le président Zine el Abidine Ben Ali à la fuite du pouvoir le 14 janvier 2011 a commencé dans une unité de police d’élite exceptionnellement déployée pour protéger le ministère de l’Intérieur contre la plus grande manifestation à ce jour. Lorsque les manifestants se sont dirigés vers le palais présidentiel, la désobéissance s’est étendue aux autres forces de sécurité et Ben Ali a été contraint de s’enfuir quelques heures plus tard. Lorsque la police s’est retournée, le régime est tombé.

Mais on comprend mal pourquoi les forces militaires et de police décident de suivre une ligne de conduite plutôt qu’une autre. Les principales explications de la défection militaire lors des soulèvements révolutionnaires mettent l’accent sur les intérêts personnels ou professionnels. Dans cette logique, les griefs incitent à l’action des officiers rebelles, qui espèrent un meilleur accord dans un nouveau système politique. Les loyalistes, quant à eux, cherchent à préserver leurs avantages matériels.

Les militaires agissent à leurs avantages… comme tout le monde

Derrière ce réalisme hobbesien farfelu, l’argument repose sur un simple récit de bon sens: les gens font ce qui leur est le plus avantageux. La réclamation est attrayante lorsqu’elle est faite à distance et avec le recul. Mais il a du mal à expliquer pourquoi des hommes qui ont consacré leur carrière au service d’un gouvernement et qui ont forgé leur identité professionnelle sur un socle disciplinaire finiraient par se retourner et commettre l’insubordination. L’argument ne nous dit pas comment les membres des forces armées et de sécurité parviennent à modifier leur compréhension de leurs intérêts face à des troubles de masse.

La décision de se rebeller est loin de la mise en œuvre d’intérêts matériels évidents et bien compris. Il est également facile d’ignorer à quel point un dilemme éthique peut poser une répression massive aux soldats et aux policiers professionnels. Prenons le cas d’un pays en pleine révolte. Des dizaines ou des centaines de milliers de manifestants envahissent les rues de sa capitale.

Le dirigeant autoritaire ne peut plus compter sur sa police secrète et ses unités anti-émeute. Il doit mobiliser les forces de réserve, qui portent généralement des munitions réelles et n’ont ni formation ni expérience en matière de gestion de la foule. Ces hommes sont confrontés à un choix difficile. La défense du régime est au prix d’une effusion de sang massive. Le devoir ou la rébellion sont menacés de cour martiale et de mort.

Un dilemme éthique et individuel

Même pour ceux qui ont l’expérience de la répression, être forcé de tuer des dizaines ou des centaines d’innocents est souvent une perspective profondément désagréable. Le dilemme est d’abord éthique et individuel: il trahit un choix difficile entre servir son gouvernement et servir son pays. Mais cela devient vite collectif. Lorsqu’un officier se rend compte qu’il n’est pas seul dans son dilemme, il commence à se demander si ses collègues vont suivre les ordres. De ce doute émerge la possibilité de sa propre désobéissance.

Des mutineries militaires et policières éclatent rarement face à de petites manifestations, mais elles surviennent de manière fiable lorsque les soulèvements révolutionnaires atteignent une masse critique, rendant à une échelle démesurée la seule option de survie du gouvernement. En 2019, des manifestants dispersés au Soudan ont défié les forces de sécurité pendant plus de trois mois sans provoquer de défections à grande échelle; mais lorsque l’opposition s’est réunie le 6 avril devant le siège de l’armée, les soldats ont vacillé.

Le deuxième jour, ils ont protégé les manifestants contre les milices loyalistes. Et le 12 avril 2019, l’appareil militaire et de sécurité s’est retourné contre le président Omar al-Bashir. Les rébellions qui commencent lors des soulèvements se propagent souvent comme une traînée de poudre dans l’appareil militaire et de sécurité.

Le changement de camp peut se faire en quelques minutes

La révolution russe de 1917 a commencé lorsque le Régiment de sauveteurs Volynski a refusé de « continuer à servir de bourreaux« , comme l’a dit l’historien soviétique E. Burdzhalov en 1967; la mutinerie se propagea ensuite rapidement dans les régiments voisins à Petrograd. Burdzhalov a écrit qu’au soir aucun général tsariste n’aurait pu prendre en charge la situation pour sauver l’autocratie. Ce serait toutefois une erreur de lire cette dynamique principalement comme des symptômes de griefs répandus et de longue date au sein des forces armées et de sécurité.

A la place, ils doivent davantage aux tentatives des officiers de s’aligner sur un autre chef. Une fois que la mutinerie a commencé, la menace de violence fratricide entre les loyalistes et les rebelles pèse lourdement sur les calculs des officiers. Les prétendus loyalistes vont souvent de pair avec une mutinerie pour éviter les querelles internes. En Tunisie, le chef de la rébellion contre Ben Ali a rassemblé deux unités supplémentaires en prétendant agir sur ordre; quand ses collègues ont compris qu’il avait menti, ils sont restés à ses côtés au lieu de tourner les armes contre lui.

Quelques minutes plus tard, le responsable de la sécurité de Ben Ali, un loyaliste, a convaincu le président de monter à bord d’un avion à destination de l’Arabie saoudite, affirmant qu’il craignait un bain de sang. Dans d’autres cas, les rebelles potentiels s’abstiendront de se joindre à une mutinerie qui, selon eux, échouera.

L’explication par la théorie des jeux

En Chine, des troupes ont fraternisé avec des manifestants sur la place Tiananmen en 1989, alors que les officiers condamnaient publiquement la décision du gouvernement de proclamer la loi martiale. Malgré cette vacillation, aucun officier n’a pris l’initiative de monter une rébellion ouverte. Le gouvernement a réaffirmé l’initiative et a écrasé de manière décisive le soulèvement.

Dans le langage de la théorie des jeux, de telles mutineries sont des jeux de coordination: des situations dans lesquelles des individus cherchent à suivre la même ligne de conduite au détriment de leurs propres préférences, car agir de manière contradictoire représente le pire résultat possible pour tous.

Chacun doit déterminer ce que les autres vont faire, c’est pourquoi les attentes, qui sont les croyances mutuelles sur ce qui va suivre, vont influencer le comportement de conduite. Que les mutineries dans les moments révolutionnaires réussissent ou échouent doit davantage à la capacité des rebelles à donner l’impression qu’ils vont réussir inéluctablement qu’aux griefs préexistants de leurs collègues.

Ce point a de profondes implications épistémologiques pour notre compréhension des résultats révolutionnaires. Les soulèvements commencent souvent de la même manière, mais empruntent des chemins très différents, allant des révolutions politiques à la restauration autoritaire, en passant par la guerre civile et les révolutions sociales.

Les analyses scientifiques sociales des révolutions cherchent généralement à surmonter les bouleversements d’événements pour mettre au jour des schémas de causalité souterrains liant des facteurs évoluant lentement, la composition des classes sociales, la structure de l’État, les conditions économiques, à des résultats différents.

Mais si les forces armées font ou brisent des révolutions et si leur position tient à des événements qui se produisent sur l’échelle temporelle des heures, voire des minutes, la valeur explicative de tels comptes rendus structurels des révolutions perd beaucoup de son avantage. Pour expliquer la divergence des pays, nous devons au contraire développer de meilleures théories concernant l’impact des événements révolutionnaires typiques, tels que les manifestations de masse, les défections et les mutineries.

Traduction d’un article sur Aeon par Jean-Baptiste Gallopin, PhD en sociologie de l’université de Yale.

Être et s’enivrer : Comment faire la fête comme un existentialiste

L’existentialisme a la réputation d’être angoissé et sombre, principalement parce qu’il insiste sur l’absence de sens de l’existence, mais deux des existentialistes les plus connus ont su s’amuser face à l’absurdité. Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre ont passé beaucoup de temps à faire la fête: parler, boire, danser, rire, aimer et écouter de la musique avec des amis, c’était l’un des aspects de leur position philosophique face à la vie.

Les fêtes comme une expression de la philosophie

Ce n’était pas seulement des philosophes qui appréciaient les fêtes, les fêtes étaient une expression de leur philosophie de saisir la vie, et pour eux, il y avait des façons authentiques et non authentiques de le faire. Pour de Beauvoir en particulier, la philosophie devait être vécue avec vivacité et la fête était liée à son envie de vivre pleinement et librement, et non de se retenir de tout ce que la vie avait à offrir.

Elle a écrit qu’elle faisait parfois tout ce qui était un peu fou, mais c’est ma façon de faire. Je préfère ne pas faire les choses du tout comme si je les fais avec douceur. Sartre adorait l’amusement imaginatif que l’alcool facilitait: J’aimais être confus, remettant vaguement en question des idées qui s’écroulaient ensuite. Un trop grand sérieux endurcit le monde en le fixant avec des règles, selon eux, ça étouffait la liberté et la créativité.

Prendre les fêtes trop au sérieux dissipe leur effervescence. Le sérieux les aplatit dans les institutions, les faux-semblants de richesse et de matérialisme gratuits, les appels pathétiques à la reconnaissance à travers le regard des autres, ou les indulgences hédonistes dans les plaisirs éphémères sordides qui ne servent qu’à distraire les participants de leur vie stagnante.

Le faux-semblant des fêtes sérieuses

Une fête sérieuse néglige les vertus sous-jacentes d’amour et de générosité qui rendent une fête authentique. De Beauvoir a essayé de fumer des joints, mais peu importe la difficulté de son inhalation, elle est restée fermement plantée au sol. Sartre et elle se sont auto-traitées avec des amphétamines pour remédier à la gueule de bois, aux chagrins et aux blocages des écrivains. Sartre s’est lancé dans la psychédélique à des fins académiques: il a pris de la mescaline pour informer ses recherches sur les hallucinations. Mais l’alcool serait toujours leur drogue de prédilection pour faire la fête.

Une fête n’est pas une fête sans les autres, bien sûr, et bien que Sartre soit renommé pour sa citation L’enfer, c’est les autres ! dans Huis clos (1944), le personnage était plus complexe. de Beauvoir s’est découvert dans ses relations avec les autres. Dans les chansons, les rires, les danses, l’érotisme et l’ivrognerie, écrit de Beauvoir dans Pour une morale de l’ambiguïté (1947), on cherche à la fois une exaltation du moment et une complicité avec d’autres hommes.

Pour elle, la complicité et la réciprocité sont la base de relations éthiques parce que d’autres personnes fournissent le contexte de nos vies. Et parce que notre monde est imprégné des significations que lui donnent les autres, notre existence ne peut être révélée que par la communication avec eux. Les fêtes peuvent cultiver nos liens avec les autres, donner un sens à la vie des autres et révéler le monde avec eux. Ils peuvent également se confirmer mutuellement leur existence en rappelant à leurs amis qu’ils comptent et que l’on compte pour ses amis.

Des fêtes authentiques pour faire face aux chaos de la vie

De plus, la chaleur et le rire que des étincelles de fête authentiques peuvent aider les gens à faire face au chaos de la vie. De Beauvoir a raconté ses fêtes de guerre dans le Paris occupé: elles économisaient des coupons alimentaires, puis se gavaient de nourriture, de plaisir et d’alcool. Ils ont dansé, chanté, joué de la musique et improvisé. L’artiste Dora Maar a imité les corridas, Sartre a imité la direction d’un orchestre dans un placard et Albert Camus a frappé sur les couvercles de casseroles comme dans une fanfare.

De Beauvoir écrivait: Nous voulions simplement nous arracher quelques pépites de joie pure de cette confusion et nous enivrer de leur éclat, au mépris des désillusions qui les attendaient. C’étaient de petits actes de rébellion face à de réelles craintes pour l’avenir. Les critiques de Beauvoir et de Sartre essaieraient de les discréditer en les accusant d’orgies inspirantes, en encourageant l’hédonisme et en faisant ce que la philosophe Julia Kristeva appelait en 2016 comme des « terroristes libertaires », qui formait une unité de commando de choc pour séduire leurs victimes sexuelles.

Etre responsable de ses actes

Néanmoins, ils n’encourageaient pas l’hédonisme, car ils ne mettaient pas en avant le plaisir personnel par rapport à la responsabilité. Pour de Beauvoir, il n’y a rien de philosophique qui ait tort d’avoir des orgies, c’est la même chose que pour tout autre aspect de la vie: l’importance de la façon dont vous abordez la situation. Si une personne, a-t-elle écrit, apporte tout son moi à chaque situation, il ne peut y avoir aucune occasion de base.

Et c’est vrai que Beauvoir et Sartre avaient beaucoup d’amoureux, mais les rapports sexuels occasionnels ne faisaient pas partie de leur répertoire. Ils pensaient que la promiscuité était un usage trivial de la liberté et souhaitaient plutôt des relations amoureuses intenses et des amitiés. (Néanmoins, des personnes ont été blessées dans ces relations et, bien que de Beauvoir en ait reconnu la responsabilité, ni elle ni Sartre n’ont jamais été tenues moralement responsables par d’autres personnes.)

Une longue vie n’est pas nécessairement heureuse

Rejeter les normes sociales est un processus de destruction: refuser d’être défini en premier lieu par ce que les autres pensent que vous devriez être, comment vous êtes censé agir et les choix que vous êtes censés faire. Faire la fête peut impliquer un acte similaire de destruction de telles attentes, ainsi que de dépenser du temps, de l’argent, de la nourriture, des boissons et des cellules cérébrales.

Certains pourraient appeler cela un gaspillage, mais pour quoi nous épargnons-nous ? Une bonne vie n’est pas toujours longue et une longue vie n’est pas nécessairement heureuse ou épanouie. Au contraire, l’important est d’embrasser passionnément la vie. L’existence est un processus de dépense nous-même, et nécessite parfois de laisser notre ancien moi pour nous créer de nouveau, de nous projeter dans l’avenir, de révéler notre être dans de nouveaux domaines. Nous faisons cela en nous ouvrant à et en jouant avec les possibilités.

Pourtant, faire la fête comme un existentialiste appelle également à la prudence. Même si c’est un répit pour un monde plein de désespoir et de distractions, il est de mauvaise foi de l’utiliser comme moyen d’échapper à la situation de chacun. S’enfuir de la vie ou succomber à la pression de ses pairs se réduit à ce que Beauvoir appelle une palpitation absurde. Pour que la fête soit authentique, elle doit être choisie librement, activement et délibérément, de manière à refléter les valeurs de chacun.

Toujours se lancer dans de nouvelles aventures

En outre, trop de fêtes peuvent devenir épuisantes et monotones quand elles siphonnent la joie de vivre et deviennent une série de rencontres répétitives et dénuées de sens, ce qui explique pourquoi les fêtes existentialistes ont tendance à n’être que des événements occasionnels. Camus demanderait à Beauvoir s’il était possible de faire la fête comme eux et de continuer à travailler en même temps. De Beauvoir répondit non. Pour éviter la stagnation, elle a estimé que l’existence doit être immédiatement engagée dans une nouvelle entreprise, elle doit être tournée vers l’avenir.

La fête existentielle authentique requiert donc une sorte de maîtrise de soi: se tenir dans la tension entre liberté et responsabilité, enjouement et sérieux, et entretenir nos relations sans nier nos situations. Cela nous encourage à créer nos propres liens avec le monde, selon nos propres termes, en nous détachant avec vigilance des chaînes internes, y compris des habitudes ou des dépendances telles que l’alcoolisme.

Une telle fête nous incite également à défier les chaînes extérieures, telles que les restrictions institutionnelles, et insister obstinément pour que la vie soit vécue comme on le souhaite et de manière à renforcer nos liens les uns avec les autres peut être un acte de révolte. Une approche existentielle de la fête reconnaît que même si la vie peut être menaçante, elle peut et doit être agréable, et être avec les autres dans un mode de fête ludique peut nous aider à supporter les ténèbres à travers un sentiment partagé d’euphorie, d’harmonie et d’espoir avec d’auutres personnes.

De Beauvoir et Sartre ont tous deux passé leur vie riche dans de nouvelles entreprises, mais ils ont emporté leurs bouteilles de whisky et de vodka. Cela a entraîné de graves problèmes de santé, y compris la cirrhose, mais ils n’ont jamais regretté de faire la fête ou de boire de l’alcool et, par leur philosophie, ils n’auraient aucune raison de le faire. Ils l’ont choisi librement, l’ont fait selon leurs propres conditions et ont assumé la responsabilité des conséquences. C’est exactement ce qu’implique de faire la fête comme un existentialiste.

Traduction d’un article sur Aeon par Skye C Cleary, rédactrice en chef du blog de l’American Philosophical Association et auteure de Existentialism and Romantic Love.

La révolution érotique de l’art italien a réuni la luxure au divin

Un ange guidant une colonne, extrait du Jugement dernier (1534-1541) de Michel-Ange, Chapelle Sixtine au Palais du Vatican - Crédit : Wikipedia

Dans la chapelle Sixtine, vous regardez le Jugement dernier de Michel-Ange et voyez des anges musclés filer à travers l’espace, nus ou avec juste un bout de tissu serré sur les fesses (Figure 1 ci-dessus). Après avoir quitté le Vatican, vous parcourez une librairie et trouvez un manuel de sexe illustré, conçu par un autre grand artiste où votre œil est attiré par le même personnage animé par une impulsion différente (Figure 2).

Fig. 2. Copie d’un artiste inconnu du « I Modi » de Marcantonio Raimondi, ‘Toscanini volume’, c1555. Collection privée, Milan

Les images érotiques comme l’oeuvre du diable

Expliquer cette extraordinaire ressemblance m’a inspiré pour écrire Eros Visible: Art, Sexuality and Antiquity in Renaissance Italy (2017). Sur la jaquette du livre (Figure 3), un autre nu de la chapelle Sixtine de Michelangelo prend une pose provocante et fait pivoter son œil à la hauteur du vôtre, comme pour dire: Que pensez-vous de cela ? La réponse est qu’une révolution érotique peu reconnue a balayé l’Italie entre 1500 et la contre-réforme post-1550.

Fig 3. Chapelle Sixtine détail de la couverture du livre Eros Visible par James Grantham Turner

Bien sûr, certaines images étaient déjà considérées comme érotiques avant 1500: Girolamo Savonarola, le fougueux réformateur de la morale des années 1490, ordonna à ses fidèles de les lancer sur le feu de joie des vanités. Mais grosso modo, au cours du Moyen Âge, la description des activités sexuelles se limitait au style bas comique ou grotesque tandis que la nudité était extrêmement rare dans le grand art (sauf dans les scènes de l’enfer) et que les personnages avaient tendance à être plus minces que voluptueusement arrondis.

L’amour courtois

Les sculptures classiques nues étaient parfois détruites ou qualifiées d’œuvre du diable. L’amour courtois était exalté, mais la luxure et la libido étaient condamnées. Le sentiment érotique s’exprimait plus clairement dans les récits mystiques de l’époux, du Christ et de son épouse, l’âme humaine.

La beauté de l’art classique était plus prisée au début de la Renaissance (XVe siècle), de même que la théorie de l’amour de Platon. Cependant, cela a conduit à une séparation encore plus profonde entre l’idéal pur et la réalité fondamentale, entre l’amour sacré et l’amour profane. Le néoplatonisme polarise le céleste et le terrestre Vénus et insiste sur le fait que l’expérience corporelle doit être effacée de l’amour véritable.

Les beaux personnages de l’art étaient encore en grande partie drapés et de rares exceptions, telles que La Naissance de Vénus de Botticelli, étaient réservées à un visionnage privé et interprétées comme strictement célestes. La remise en cause et l’effondrement de ces distinctions rigides constituent la révolution érotique.

Une révolution érotique discrète

Comme la plupart des révolutions, celle-ci n’était pas totale. Elle se distinguait de la « révolution sexuelle » des années 1960 par le fait qu’elle ne changeait pas l’histoire sociale et qu’aucun nouveau moyen de contraception ne libérait les femmes du cycle sans fin du mariage ou de la prostitution. Une phrase plus précise serait révolution érotique-esthétique, modifiant radicalement la façon dont les Italiens concevaient, créaient et pensaient l’art.

De grands changements ont eu lieu dans le monde de l’art, avec notamment l’apparition de puissantes patronesses, même si les artistes et modèles féminins étaient peu nombreux. La passion et l’amour étaient considérés comme les sources de la créativité et non comme une source de distraction ou de pollution. Des voies ouvertes entre inspiration et excitation, entre sacré et profane, entre ce qui est maintenant séparé en art et en pornographie.

L’amour terrestre comme l’amour céleste

Les artistes se sentaient autorisés à exprimer toutes les passions et les mouvements de l’âme, pas seulement les chastes. Les critiques l’ont entérinée en louant les œuvres qui font ressentir ceux qui regardent à un feu amoureux dans leur cœur et leurs gestes. La beauté a été découverte dans l’amour terrestre comme dans l’amour céleste. La réponse érotique est devenue la garantie de la qualité de vie qui est maintenant la plus prisée de l’art.

Une des façons de mesurer ce changement révolutionnaire consiste à repérer des mots clés tels que la luxure ou la lascivité dans les écrits sur l’amour et l’art. Les philosophes de l’école platonicienne adoraient la Vénus céleste, chaste, ordonnée, supérieure, divine et spirituelle, mais dénonçaient la Vénus inférieure, corporelle, comme la racine de tout mal, inférieure, désordonnée, variable, lascive, animale, obscène. Savonarole a insisté pour que toutes les images lascives (pitture lascive) soient brûlées. Pourtant, très rapidement, lascivia a été utilisé sans désapprobation.

L’écrivain Pietro Aretino justifie le manuel sexuel de la Renaissance (figure 2) en affirmant que les poètes et les artistes se sont toujours amusés à faire des choses lascives. La patronne Isabella d’Este appréciait un art lascivo mon honesto, lascif mais honorable. À leur tour, les artistes ont été encouragés à faire ressortir le lascif dans leur sujet et dans leur travail au pinceau sensuel, capturant la chair vivante et l’excitation de tomber amoureux.

Le lascif dans les oeuvres d’art

Une merveilleuse description de Vénus et Adonis de Titien (Figure 4) fait l’éloge du mélange bisexuel de beauté masculine et féminine dans le lascif Adonis. Le même Aretino promet au puissant souverain de Mantoue une statue de Vénus tellement vivante qu’elle remplira l’esprit de tous les spectateurs de libido.

Léonard de Vinci se vante qu’une de ses peintures religieuses ait provoqué la luxure [de libidine] chez le propriétaire. Pour Leonardo, il ne s’agit pas d’une question de honte, mais de fierté du pouvoir supérieur de la peinture, qui émeut les sens plus facilement que ne le fait la poésie et dépeint des actes libidineux si lascifs qu’ils ont incité les spectateurs à jouer au même jeu.

Fig 4. Vénus et Adonis, Titian, 1554. Museo del Prado, Madrid – Crédit : Wikimedia

La justification de l’érotisme

Les mots interdits libidinosi, lussuriosi et incitare ont laissé leur empreinte moraliste. Léonard nie en effet la chute d’Adam et Eve et la honte qui nous fait cacher l’organe génital: L’homme a tort d’avoir honte de le nommer, encore moins de le montrer, recouvrant et cachant toujours ce qui devrait être orné et affiché avec solennité. Aretino justifie l’érotisme de la même manière :

Pourquoi ne pas voir un homme monter sur le dos d’une dame ? Alors les animaux devraient être plus libres que nous ? Il me semble que la chose que la nature nous a donnée pour nous préserver devrait être portée autour du cou en guise de pendentif, et dans le bonnet en guise de médaille… Ils devraient créer des jours fériés et y consacrer des veillées et des festivals, et non l’enfermer dans un peu de tissu ou de soie.

Les artistes ont ensuite visualisé ces festivités (Figure 5). Tout cela pourrait sembler être un jeu phallocentrique auquel seuls les hommes d’élite pourraient participer. En fait, j’ai trouvé des contre-courants à la prétendue répudiation de la sexualité féminine dans les récits de l’effet stimulant de la peinture et de la sculpture. En Aretino, le spectateur est rempli de libido transmise par la statue de Vénus.

Fig 5. Triomphe du Phallus, Francesco Salviati ou un disciple, c1540. Collection privée, Stockholm. Crédit : James Grantham Turner

La Vénus de Titian fait fondre et adoucit le spectateur plutôt que de le durcir: il se sent chaud et tendre et tout son sang remue dans ses veines. Certes, le destinataire est supposé être un homme (la toile a été peinte pour Philippe II d’Espagne, après tout), mais face au fond de Vénus, il est pénétré dans la moelle.

Entre célébration et condamnation de l’art érotique

Pour un dernier exemple de la révolution en action, considérons une autre planche de cet album de postures sexuelles, cette fois une dame montant un homme, une reconstruction du XIXe siècle basée sur un tracé d’une gravure maintenant perdue (Figure 6).

La posture vient d’une de ces choses lascives qui amusaient les anciens Romains, mais l’artiste romain moderne en a fait une scène: Aretino, qui a écrit des sonnets sur l’ensemble des positions, imagine l’homme en train de crier: Cupidon, toi petite pute, arrête de tirer le chariot !

Fig 6. Détail de la reconstruction du « I Modi » par Jean-Frédéric Maximilien de Waldeck, c1850. Crédit : British Museum, Londres

Cette gravure lascive a ensuite inspiré l’une des images les plus fascinantes de la Haute Renaissance: le dieu de l’amour de Parmigianino se taillant un nouvel arc (Figure 7). Eros/Amor de Parmigianino tourne pour nous verrouiller les yeux et sa question implicite est toujours la suivante: qu’en pensez-vous, aimez-vous ce que vous voyez ?

Fig 7. Détail de Amor de Parmigianino (ou Cupidon façonnant son arc), c1530 – Crédit : Kunsthistorisches Museum, Vienne

Au début, la réponse était non. L’historien de l’art, Giorgio Vasari, qui a célébré l’art érotique de son époque, a par la suite condamné ce manuel de posture comme étant moche, sans l’avoir jamais vu. La Contre-Réforme qui a débuté avec le Concile de Trente de 1545 visait à éradiquer les éléments sensuels et lascifs qui auraient contaminé l’art religieux, en particulier le Jugement dernier de Michel-Ange.

Mais les réactions génèrent des contre-réactions de sorte que, au fil des siècles, la sensualité luxuriante de la Haute Renaissance ait été célébrée, déplorée et célébrée à plusieurs reprises. Même maintenant, après cette autre révolution sexuelle des années 1960, les historiens oscillent entre une approche cérébrale idéalisante, platonicienne et une campagne délibérée pour remettre le corps dans l’art, valoriser l’expérience érotique (des deux sexes) et interroger le division entre art et pornographie.

Traduction d’un article sur Aeon par James Grantham Turner, professeur d’anglais à l’université de Californie. Il est l’auteur du livre intitulé Eros Visible: Art, Sexuality and Antiquity in Renaissance Italy.

Le progrès des interfaces cerveau-machine et l’apport de Neuralink

Les interfaces cerveau-machine existantes se concentrent sur la restauration des fonctions pour les personnes ayant des problèmes de mobilité ou de communication - Crédit : UPMC/UPMC/Pitt Health Sciences, CC BY-NC-ND

Elon Musk a attiré beaucoup d’attention avec l’annonce du 16 juillet 2019 que sa société Neuralink prévoyait d’implanter des électrodes dans le cerveau des personnes paralysées d’ici 2020. Leur premier objectif est de créer une technologie d’assistance pour aider les personnes qui ne peuvent pas bouger ou qui sont incapables de communiquer.

Les interfaces cerveau-machine

Si vous n’y prêtez pas l’attention, les interfaces cerveau-machine (ICM) qui permettent aux utilisateurs de contrôler leurs bras robotiques avec leurs pensées peuvent sembler de la science-fiction. Mais les efforts de la science et de l’ingénierie l’ont déjà concrétisé.

Dans quelques laboratoires de recherche dans le monde, scientifiques et médecins implantent des dispositifs dans le cerveau de personnes qui ont perdu la capacité de se contrôler les bras ou les mains depuis plus de dix ans. Dans notre propre groupe de recherche à l’Université de Pittsburgh, nous avons permis aux personnes aux bras et aux mains paralysés de contrôler des bras robotiques leur permettant de saisir et de déplacer des objets avec une relative relative aisance. Ils peuvent même ressentir des sensations tactiles de leur propre main lorsque le robot saisit des objets.

Fondamentalement, des interfaces cerveau-machine sont assez simples. Dans votre cerveau, des cellules microscopiques appelées neurones se transmettent des signaux tout le temps. Tout ce que vous pensez, faites et ressentez lorsque vous interagissez avec le monde qui vous entoure est le résultat de l’activité de ces 80 milliards de neurones.

Si vous implantez un minuscule fil très proche de l’un de ces neurones, vous pouvez enregistrer l’activité électrique qu’il génère et l’envoyer à un ordinateur. Enregistrez suffisamment de signaux de la bonne région du cerveau pour pouvoir contrôler des ordinateurs, des robots ou tout autre objet de votre choix, simplement en pensant au déplacement. Cependant, cela présente d’énormes défis techniques, en particulier si vous souhaitez enregistrer à partir de centaines, voire de milliers, de neurones.

Ce que Neuralink apporte à la table

Elon Musk a fondé Neuralink en 2017 dans le but de relever ces défis et de relever le niveau des interfaces neurales implantées.

L’aspect le plus impressionnant du système de Neuralink est peut-être la largeur et la profondeur de son approche. Construire des  interfaces cerveau-machine est intrinsèquement interdisciplinaire et requiert une expertise dans la conception d’électrodes et la microfabrication, les matériaux implantables, les méthodes chirurgicales, l’électronique, l’emballage, les neurosciences, les algorithmes, la médecine, la réglementation, etc. Neuralink a créé une équipe qui couvre la plupart, voire la totalité de ces domaines.

La taille des fils, attachée à un doigt pour l’échelle – Crédit : Neuralink

Grâce à toute cette expertise, Neuralink fait sans aucun doute progresser le domaine et améliore rapidement sa technologie. Individuellement, de nombreux composants de leur système représentent un progrès significatif sur des voies prévisibles.

Par exemple, leurs électrodes, qu’ils appellent des fils, sont très petites et flexibles; de nombreux chercheurs ont essayé d’exploiter ces propriétés pour minimiser le risque que la réponse immunitaire du cerveau rejette les électrodes après l’insertion. Neuralink a également mis au point des composants électroniques miniatures hautes performances, qui constituent un autre domaine d’intervention des laboratoires travaillant sur les ICM.

Une interface neuronale à 3 000 électrodes

Cependant, dans les milieux universitaires, on oublie souvent comment un système entier serait efficacement implanté dans le cerveau.

Les interfaces cerveau-machine de Neuralink nécessite une intervention chirurgicale au cerveau. En effet, les électrodes implantées qui sont en contact intime avec les neurones seront toujours plus performantes que les électrodes non invasives lorsque les neurones sont éloignés des électrodes situées à l’extérieur du crâne. Une question cruciale consiste donc à savoir comment minimiser les difficultés chirurgicales liées à l’introduction du dispositif dans le cerveau.

La « machine à coudre » de Neuralink pour l’insertion des fils dans le cerveau

L’aspect le plus impressionnant de l’annonce de Neuralink est probablement la création d’une interface neuronale à 3 000 électrodes permettant l’implantation d’électrodes à une vitesse comprise entre 30 et 200 par minute. Chaque fil d’électrodes est implanté par un robot chirurgical sophistiqué qui agit essentiellement comme une machine à coudre. Tout cela se produit tout en évitant spécifiquement les vaisseaux sanguins qui recouvrent la surface du cerveau. La robotique et l’imagerie qui permettent cet exploit, avec une intégration étroite à l’ensemble du dispositif, sont frappantes.

Neuralink a réfléchi au défi de développer des interfaces cerveau-machine cliniquement viable du début à la fin, contrairement à ce que peu de groupes ont fait, bien qu’ils reconnaissent que de nombreux défis restent à surmonter pour pouvoir intégrer cette technologie aux patients humains en clinique.

Déterminer ce que plus d’électrodes vous apporte

La recherche de dispositifs implantables comportant des milliers d’électrodes ne relève pas uniquement des sociétés privées. DARPA, l’Initiative NIH BRAIN et des consortiums internationaux travaillent sur des neurotechnologies pour l’enregistrement et la stimulation dans le cerveau avec des objectifs correspondant à des dizaines de milliers d’électrodes. Mais que pourraient faire les scientifiques avec les informations de 1 000, 3 000 voire peut-être 100 000 neurones ?

À un certain niveau, il se peut que des appareils avec plus d’électrodes ne soient pas réellement nécessaires pour avoir un impact significatif sur la vie des gens. Un contrôle efficace des ordinateurs pour l’accès et la communication, des membres robotiques pour saisir et déplacer des objets ainsi que des muscles paralysés existe déjà chez l’homme. Et ce depuis plusieurs années.

Depuis les années 1990, l’Utah Array, qui ne compte que 100 électrodes et est fabriqué par Blackrock Microsystems, est un appareil essentiel en neuroscience et en recherche clinique. Cette matrice d’électrodes est autorisée par la FDA pour un enregistrement neuronal temporaire. Plusieurs groupes de recherche, y compris le nôtre, ont implanté Utah Arrays chez des personnes de plusieurs années.

Très loin d’augmenter les capacités humaines

À l’heure actuelle, les contraintes les plus importantes sont liées aux connecteurs, à l’électronique et à l’ingénierie système et non à l’électrode implantée elle-même, bien que l’augmentation de la durée de vie des électrodes à plus de cinq ans représenterait une avancée significative. Au fur et à mesure que ces capacités techniques s’améliorent, il se peut que la capacité de contrôler avec précision les ordinateurs et les robots soit davantage limitée par la compréhension qu’ont les scientifiques de ce que les neurones disent, c’est-à-dire le code neuronal, que par le nombre d’électrodes sur le périphérique.

Les interfaces cerveau-machine peuvent transformer les signaux du cerveau en commandes pour les bras robotiques – Crédit UPMC/Pitt Sciences de la santé, CC BY-NC-ND

Même le système implanté le plus performant et peut-être même les dispositifs les plus performants que les chercheurs puissent raisonnablement imaginer, pourrait ne pas atteindre l’objectif consistant à augmenter les performances humaines qualifiées. Néanmoins, l’objectif de Neuralink de créer de meilleurs interfaces cerveau-machine a le potentiel d’améliorer la vie des personnes qui ne peuvent pas bouger ou qui sont incapables de communiquer. À l’heure actuelle, la vision de Musk d’utiliser les ICM pour associer le cerveau physique et l’intelligence à un cerveau artificiel n’est qu’un rêve.

Alors, à quoi ressemblera l’avenir de Neuralink et des autres groupes créant des interfaces cerveau-machine implantables ? Les appareils avec plus d’électrodes qui durent plus longtemps et qui sont connectés à des composants électroniques sans fil plus petits et plus puissants sont essentiels. Les meilleurs appareils eux-mêmes, cependant, sont insuffisants.

De l’espoir pour les paralysés et les blessures graves

La poursuite des investissements publics et privés dans les entreprises et les laboratoires de recherche universitaires, ainsi que des moyens novateurs permettant à ces groupes de travailler ensemble pour partager des technologies et des données, seront nécessaires pour réellement faire progresser la compréhension du cerveau des scientifiques et tenir la promesse des ICM d’améliorer la vie des gens.

Les chercheurs doivent garder à l’esprit les implications sociétales futures des neurotechnologies avancées, les éthiciens et les régulateurs ont un rôle essentiel à jouer, les ICM pourraient être véritablement transformateurs, car ils aideraient davantage de personnes à surmonter les limitations causées par des blessures ou des maladies du cerveau et du corps.

Traduction d’un article de The Conversation par Robert Gaunt et Jennifer Collinger, professeurs associés de médecine et de réhabilitation à l’université de Pittsburgh.

Le Basilic de Roko: Que nous réservent les singularités technologiques et l'intelligence artificielle

Pourquoi les idées épicuriennes répondent aux défis de la vie laïque moderne ?

A messy life. Détail des Netherlandish Proverbs (1559) de Pieter Bruegel l'Ancien. Crédit : Gemäldegalerie, Berlin

La poursuite du bonheur est une phrase célèbre de l’un des documents les plus connus, la Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776). Mais peu de gens savent que son auteur a été inspiré par un ancien philosophe grec, Épicure. Thomas Jefferson s’est considéré comme un épicurien. Il a probablement trouvé cette phrase chez John Locke, qui, comme Thomas Hobbes, David Hume et Adam Smith, avait également été influencé par Épicure.

Épicurien ou stoïque ?

De nos jours, les citadins anglophones instruits peuvent vous traiter d’épicurien si vous vous plaignez auprès d’un serveur d’une soupe trop salée, et stoïque si vous ne le faites pas. Dans l’esprit populaire, un épicurien peaufine le plaisir en le consommant magnifiquement tandis qu’un stoïque mène une vie de vertu, un plaisir sublimé pour le bien. Mais cela ne rend pas justice à Épicure, qui s’est approché le plus près de tous les anciens philosophes pour comprendre les défis de la vie laïque moderne.

L’épicurisme a rivalisé avec le stoïcisme pour dominer la culture grecque et romaine. Né en 341 avant notre ère, six ans seulement après le décès de Platon, Épicure a atteint l’âge de la maturité au moment opportun pour exercer son influence.

Il avait 18 ans quand Alexandre le Grand mourut à la fin de la Grèce classique, identifiée par son ensemble de cités-États indépendants, et par l’émergence du régime dynastique qui se répandit dans tout l’empire perse. Zeno, qui a fondé le stoïcisme à Chypre et l’a enseigné plus tard à Athènes, a vécu à la même époque. Plus tard, Sénèque, romain stoïcien, critiqua et fit également l’éloge d’Épicure.

Plus que de simples attitudes de confort et de plaisir

Aujourd’hui, ces deux grandes philosophies contestataires de l’Antiquité ont été réduites à des attitudes de confort et de plaisir. Voulez-vous renvoyer la soupe ou non ? Ce même malentendu me dit que les idées épicuriennes ont triomphé, haut la main, quoique tout à la fois, sans la logique complète de la philosophie. Les épicuriens étaient préoccupés par ce que les gens ressentaient. Les stoïciens se sont concentrés sur une hiérarchie de valeur. Si les stoïciens avaient gagné, être stoïque signifierait la noblesse et un épicurien incarnerait la trivialité.

Les épicuriens se sont concentrés sur la recherche du plaisir, mais ils ont fait beaucoup plus. Ils ont tout autant parlé de la réduction de la douleur et encore plus de la rationalité. Ils étaient intéressés par une vie intelligente, une idée qui de nos jours a évolué pour signifier une consommation bien informée. Mais assimiler que ce qui vous rendra heureux est de connaître le meilleur vin signifie qu’Épicure est mal compris.

Sur la nature des choses

La rationalité à laquelle il était attaché à la démocratie reposait sur la science. Nous connaissons maintenant Épicure principalement par le biais d’un poème, De rerum natura, ou Sur la nature des choses, une exposition de 7 400 lignes du philosophe romain Lucrèce, qui vécut environ 250 ans après Épicure. Le poème n’a été distribué que parmi un petit nombre de personnes lettrées jusqu’à ce qu’il soit redécouvert au 15ème siècle, date à laquelle il a radicalement défié le christianisme.

Ses principes sont étonnamment modernes, jusqu’à la physique. Dans six livres, Lucrèce affirme que tout est fait de particules invisibles, que l’espace et le temps sont infinis, que la nature est une expérience sans fin, que la société humaine a commencé comme une bataille pour la survie, qu’il n’y a pas de vie après la mort, que les religions sont des illusions cruelles et que l’univers n’a pas de but clair.

Rationalité, démocratie et science

Le monde est matériel, avec un soupçon de libre arbitre. Comment devrions-nous vivre ? Rationnellement, en laissant tomber l’illusion. Les fausses idées nous rendent en grande partie malheureux. Si nous minimisons la douleur qu’ils causent, nous maximisons notre plaisir.

Les modernes laïques sont tellement épicuriens que nous ne pourrions pas entendre ce coup de tonnerre. Il n’a pas insisté sur le perfectionnisme, ni sur les discriminations dans le plaisir, en renvoyant la soupe. Il comprit ce que les bouddhistes appellent le samsara, la souffrance d’un désir incessant. Les plaisirs sont empoisonnés lorsque nous demandons qu’ils ne finissent pas. Ainsi, par exemple, il est naturel d’apprécier le sexe, mais le sexe vous rendra malheureux si vous espérez posséder votre partenaire pour toujours.

L’inspiration d’Épicure sur la parentalité moderne

Épicure semble aussi étrangement moderne dans son attitude envers la parentalité. Les enfants sont susceptibles de causer au moins autant de douleur que de plaisir, a-t-il noté, alors vous voudrez peut-être l’éviter. Les couples modernes qui choisissent d’être sans enfant s’inscrivent dans la culture largement épicurienne que nous avons aujourd’hui.

Est-il logique de dire aux gens de rechercher leur bonheur et d’attendre ensuite qu’ils assument des décennies de responsabilité pour les autres humains ? Eh bien, peut-être, si vous cherchez un sens. Notre idée de la signification ressemble à la vertu adoptée par les stoïciens, qui prétendaient que cela vous apporterait du bonheur.

Les stoïciens et les épicuriens ont compris que certaines bonnes choses valent mieux que d’autres. Vous devez donc nécessairement faire des choix et renoncer à un bien pour en protéger ou en gagner un autre. Lorsque vous faites ces choix judicieusement, vous serez plus heureux. Mais les stoïciens pensent que vous agissez conformément au grand plan d’un grand Architecte et les Épicuriens ne le font pas.

S’abstenir de politique comme épicurien

En tant que modernes laïcs, nous recherchons le bonheur à court terme et obtenons un plaisir plus profond dans le travail bien fait. Nous recherchons l’estime de nos pairs. Tout cela a du sens à la lumière de la science, qui a démontré que le bonheur pour la plupart d’entre nous vient de liens sociaux et non de la roseraie parfaite ou d’un placard de haute couture. Épicure apprécierait non seulement la science, mais était également un grand fan d’amitié.

Les stoïciens et les épicuriens divergent en matière de politique. Épicure pensait que la politique n’apportait que de la frustration. Les stoïciens croyaient que vous devriez faire de la politique aussi virtuellement que possible. Ici, aux États-Unis, où je vis, la moitié du pays s’abstient de voter les années non présidentielles, ce qui semble un peu épicurien.

Épicure était pourtant un démocrate. Dans un jardin aux abords d’Athènes, il a créé une école scandaleusement ouverte aux femmes et aux esclaves, une pratique que ses contemporains ont vue comme une preuve de sa dépravation. Quand Jefferson a plaidé en faveur de l’éducation des esclaves américains, il aurait peut-être pensé à Épicure.

Moins de beuveries pour une vie agréable

J’imagine qu’Épicure verrait beaucoup plus de consommation que nécessaire dans ma propre vie américaine et trop peu d’autodiscipline. Il souhaitait avant tout que nous prenions la responsabilité de nos choix. Le voici dans sa lettre à Menoeceus:

Car ce ne sont pas des beuveries et des soirées continues et profiter des garçons et des femmes, ni manger du poisson et les autres délices d’une table extravagante, qui produisent une vie agréable, mais un calcul sobre qui recherche les raisons de chaque choix et de chaque évitement et chasse les opinions qui sont la source de la plus grande agitation pour les âmes des hommes.

Voyez-vous la recherche du bonheur comme un projet de recherche difficile et vous vous en voulez quand vous êtes morose ? Vous êtes épicurien. Nous pensons que les stoïciens sont plus durs, mais ils ont procuré le réconfort de la foi. Acceptez votre destin ont-ils dit. Alors que selon Épicure : C’est un gâchis. Soyez plus intelligent que le reste d’entre eux.

Traduction d’un article sur Aeon par Temma Ehrenfeld, journaliste freelance qui couvre la psychologie, la santé et la finance personnelle.

La joie de vivre selon Epicure : Distinguer ce qui est essentiel pour en user sans jamais en abuser

Comment la Big Histoire nous raconte comment les femmes royales exercent le pouvoir

Eleanor d’Aquitaine est souvent décrite comme l’une des reines les plus puissantes de l’histoire. Épouse, mère et conseillère des rois, croisée, propriétaire terrien, protectrice des arts, son pouvoir devint si grand, au moins aux yeux d’un époux royal, Henri II d’Angleterre, qu’il choisit de la mettre en prison. Mais si Eleanor n’était pas exceptionnelle ? Et si, dans la manière et le degré avec lesquels elle exerçait le pouvoir, elle était très en ligne avec les femmes royales à travers l’histoire ?

Les femmes royales dans l’histoire

Cette suggestion n’est pas originale. Elle a été soulevée par un groupe universitaire persistant, bien que minoritaire, principalement des archéologues féministes telles que Joyce Marcus et Joan Gero, pendant des décennies, mais le problème a toujours été d’identifier une norme pour le pouvoir royal. Dans un papier récemment publié, l’anthropologue politique Paula Sabloff de l’Institut Santa Fe du Nouveau-Mexique tente justement de le faire, en comparant les rôles et l’influence politique des femmes royales dans huit sociétés prémodernes couvrant cinq continents et plus de 4000 ans.

Le Santa Fe Institute se consacre à l’étude de la complexité et est apte à traiter de grandes quantités de données à cette fin. Au cours de la dernière décennie, ses chercheurs ont tourné leur attention vers l’histoire humaine en demandant si notre interprétation des archives historiques pouvait être améliorée en regroupant des données sur le passé et en utilisant une analyse statistique pour en identifier les tendances.

La Big Histoire

Cette approche pourrait s’appeler Big Histoire, par analogie avec le Big Data (bien que le terme Big Histoire ait été utilisé d’une autre manière), et certains de ses défenseurs ont déjà écrit à ce sujet sur Aeon. L’étude de Sabloff ne prétend pas être une grande histoire, mais elle prétend avoir un pouvoir comparatif. Cela crée des similitudes frappantes entre des sociétés qui, étant tellement éloignées dans le temps et dans l’espace, ne peuvent se copier. C’est la méthode la plus proche à ce jour pour identifier une norme royale.

Avec l’aide d’une petite armée d’étudiants et de citoyens scientifiques, Sabloff a construit, pendant cinq ans, une série de bases de données sur 14 États prémodernes. Parmi ceux-ci, huit avaient suffisamment d’informations sur les femmes royales pour soutenir la comparaison. Le plus ancien était l’Egypte de l’Ancien Empire (2686-2181 av. J.-C.), le plus jeune proto-historique Hawaïen qui était une société qui a duré du 16ème siècle jusqu’à l’arrivée des premiers Européens en 1778.

La même structure royale dans des royaumes à travers les âges

Entre les deux, on a les royaumes Aztèque, Inka, Maya, Zapotèque, la fin de la Chine méridionale et le royaume Mari de la vieille Babylone. Cela va de cités-états avec des dizaines de milliers d’habitants à des empires de plusieurs dizaines de millions. Certains ont pratiqué la primogéniture, d’autres pas. Ils variaient en ce qui concerne leurs règles en matière de succession, les femmes gouvernantes, le mariage entre parents et la séparation des sexes, ce qui signifie que chaque sexe avait son souverain assorti. En bref, ils étaient des mondes à part.

Et pourtant, selon Sabloff: on a l’émergence d’une structure similaire. Dans les huit sociétés, les femmes royales exerçaient le pouvoir de quatre façons au minimum : elles influençaient la politique; elles ont influencé le comportement de ceux qui sont au-dessus et au-dessous d’eux dans leur rang; elles ont servi d’intermédiaire et elles ont servi de mécènes.

En outre, elles ont souvent été impliqués dans la détermination de la succession, la gouvernance, la formation d’alliances et l’expansion ou la défense d’un territoire. Parmi les plus puissantes, on avait les reines souveraines. Celles-ci étaient rares, la seule société de l’échantillon de Sabloff qui les tolérait était les Mayas, mais elles avaient presque autant de punch politique que leurs homologues masculins.

Des pouvoirs de gouvernance très puissants

Au 7ème siècle de notre ère, Lady K’awiil Ajaw de Cobá, dans la péninsule du Yucatan, présida un formidable groupe de guerriers et d’hommes d’État. À sa mort, elle laissa l’un des royaumes les plus prospères de l’histoire maya.

Même si elles étaient exclues du poste de haut niveau, ces femmes étaient puissantes. Dans quatre des sociétés, les veuves des dirigeants ont agi en tant que régents pour leurs fils et disposaient des mêmes pouvoirs décisionnels que les hommes. Lady Hao de Chine a perdu son statut d’épouse principale à la mort de son fils, mais l’a récupéré en recrutant une armée de plus de 13 000 hommes et en la conduisant à la guerre.

Les Hawaïens pratiquaient la séparation des sexes et le pouvoir des femmes royales était limité par rapport à celui des hommes, mais il était toujours considérable. Elles contrôlaient le même montant de richesse, concluaient leurs propres transactions, distribuaient leurs propres cadeaux, proposaient des améliorations à apporter à l’agriculture et à l’aquaculture et ordonnaient des exécutions et des grâces.

Des femmes actives dans la gestion du royaume

Le cas le plus documenté de l’échantillon de Sabloff est celui du royaume Mari du IIe millénaire avant notre ère, grâce à un corpus de près de 20 000 documents, des tablettes d’argile écrites en akkadien, découverts dans les vestiges de la ville par les archéologues français des années 1930. La plupart des documents sont administratifs, mais la cache contient également des centaines de lettres échangées entre le roi Zimri-Lim, ses épouses et ses filles mariées, et révèlent la répartition des pouvoirs entre elles.

C’étaient des femmes actives, explique Nele Ziegler, assyriologue du Centre national de la recherche scientifique à Paris, qui étudie le corpus depuis des décennies. Quand le roi était absent, c’était la reine, et non le premier ministre ou qui que ce soit d’autre, qui était la personne la plus importante à la cour. Le roi était très souvent absent, note-t-elle, la guerre étant une situation presque constante à cette époque.

Des influences alternatives

Sabloff nous oblige à nous demander ce que nous entendons par agence politique. Dans la plupart des cas, par exemple, les femmes n’avaient aucun mot à dire sur le mariage. Elles étaient utilisés comme monnaie de négociation par leurs parents de sexe masculin dans un paysage d’alliances politiques en perpétuel changement. Elles répondaient à leurs maris et étaient généralement exclues de la guerre et de la prise de décisions. Mais elles ont trouvé d’autres moyens d’influencer dont certains n’étaient pas disponibles pour les hommes.

Bien sûr, ils ont donné naissance à de futurs héritiers et, dans de nombreuses sociétés, la succession était bilatérale, ce qui signifie qu’elle pouvait passer par les lignées maternelle ou paternelle. Ces femmes avaient le pouvoir du sang, selon Sabloff. Elles ont espionné pour leurs parents, avec qui leur loyauté est souvent restée. Une princesse aztèque a brûlé la ville de son mari afin que son père puisse la conquérir plus facilement.

Dans l’ombre des hommes, mais toujours à coté

C’étaient des chanteuses et des conteuses à la cour et elles utilisaient ces arts pour influencer le comportement, pensez à Shéhérazade dans Mille et une nuits. Et il n’était pas rare qu’elles monopolisent l’accès aux dieux. Les principales épouses ont consulté des oracles au nom de leurs maris, ou ont véhiculé des prophéties ou des rêves. En ce qui concerne le rapport sur la campagne militaire entreprise par mon seigneur, écrit Shibtu, l’épouse principale de Zimri-Lim, alors qu’il se trouvait en train de combattre un rival, j’ai interrogé un homme et une femme sur les signes et l’oracle pour mon seigneur est très favorable.

Les femmes royales ont souvent réussi à construire une agence politique alors qu’elles étaient des pions, conclut Sabloff, et leur société le leur permettait. Les rôles qu’elles ont occupés et les pouvoirs qu’elles ont exercés se chevauchent avec ceux de leurs homologues masculins, mais ils ne sont pas les mêmes et les femmes les mettent au service de différentes circonscriptions, parfois concurrentes. Marcus, Gero et d’autres avaient donc raison quand ils disaient que le changement de société, l’histoire, ne pourrait être compris s’il était ignoré.

Ainsi, Eleanor commence à avoir l’air plus ordinaire quand on la compare avec ses consœurs royales. Mais avec un grand pouvoir vient une grande responsabilité et elles ont aussi pris de mauvaises décisions de temps en temps. Dans une autre lettre à son mari, Shibtu a annoncé qu’un oracle avait prévu sa victoire sur le roi babylonien Hammurabi. La trace de Zimri-Lim disparait en 1761 avant notre ère, quand Hammurabi a pillé Mari et que Shibtu a sans doute disparu avec lui.

Traduction d’un article sur Aeon par Laura Spinney, journaliste scientifique qui a publié dans des magazines comme The Economist ou National Geographic. Elle est l’auteure d’un livre intitulé Pale Rider: The Spanish Flu of 1918 and How it Changed the World.

Comment des arguments ad hominem peuvent démolir des appels à l’autorité

Un argument Ad hominem est souvent considéré comme invalide. Mais parfois, il est nécessaire pour détruire un appel à l'autorité qui serait incompatible entre ses dires et ses actions.

En logique, l’incohérence est le péché capital et la cohérence la première des vertus.
Patrick Shaw, La logique et ses limites (1981)

En 2018, le Surgeon General des États-Unis a déclaré l’utilisation de cigarette électronique chez les jeunes comme une épidémie aux États-Unis. En conséquence, les parents ont été encouragés à parler avec leurs enfants du tabagisme. L’un des conseils du Surgeon General à l’intention des parents est de donner un exemple positif en étant non fumeur. Mais que se passe-t-il si les parents fument aussi ? Et si les enfants répondaient à la demande de leurs parents de s’abstenir de fumer en disant: Tu fumes, alors pourquoi m’interdis-tu de le faire ?

L’argumentation par Ad hominem

Cette réplique est un exemple d’argumentation ad hominem. Les arguments contre la personne sont des tentatives de saper ce que quelqu’un dit, non pas en s’engageant dans ce qui est dit, mais en faisant des reproches à la personne qui le dit. Par exemple, la réplique de l’enfant s’adresse aux parents, qui ne sont pas en mesure de donner un exemple positif, et non aux préoccupations de leurs parents au sujet du tabagisme.

L’opinion populaire dans les médias est que les attaques ad hominem sont de mauvais arguments. Selon le site du dictionnaire urbain: Les ad hominems sont utilisés par des immatures ou des inintelligents, car ils sont incapables de contrer leur adversaire par la logique et l’intelligence. Mais cette définition n’est-elle pas en soi une attaque ad hominem contre ceux qui font des arguments ad hominem ?

De bonnes raisons de s’opposer à la personne

Contrairement à l’opinion populaire, je pense que nous avons parfois de bonnes raisons de nous opposer à la personne. En d’autres termes, les arguments ad hominem peuvent être de bons arguments, surtout lorsqu’ils sont interprétés comme des réfutations à des appels à l’autorité.

Nous sollicitons souvent l’avis de personnalités telles que des médecins, des chefs religieux et des chefs politiques. Rechercher et suivre les conseils des autorités est une question de raisonnement pratique, qui consiste à déterminer si les actions sont prudentes ou imprudentes. Une fois que nous avons reçu les conseils des autorités, il semble qu’il serait imprudent de ne pas suivre ces conseils. Si mon médecin me donne un diagnostic et me prescrit des médicaments, il serait imprudent d’ignorer son diagnostic et de refuser de prendre les médicaments.

Le cas de Lee Jang-rim

Maintenant, y a-t-il des circonstances dans lesquelles il ne serait pas imprudent de refuser d’écouter les autorités et de suivre leurs conseils ? Oui: ces situations se produisent lorsqu’une autorité est coupable d’incohérence dans la pratique, c’est-à-dire qu’elle ne pratique pas ce qu’elle prêche.

Prenons le cas de Lee Jang-rim, une autorité religieuse sud-coréenne, qui a annoncé à ses fidèles que le monde prendrait fin le 28 octobre 1992. Sur la base de sa prédiction catastrophique, nombre de ses fidèles ont quitté leur emploi, vendu leur maison et cédé leurs biens à son église; ils ont également quitté leurs familles, persuadés qu’ils seraient élevés au ciel avant que la peste ne envahisse la Terre. Il s’est alors avéré que Lee Jang-rim avait 800 000 dollars d’obligations, qui ne devraient pas arriver à échéance avant la date à laquelle il a prêché la fin du monde.

Avant de donner leurs économies vitales à Lee Jang-rim, ses partisans auraient pu raisonner de la manière suivante:

  1. En tant qu’autorité religieuse, Lee Jang-rim dit que nous devrions nous préparer, par exemple en cédant des avoirs, avant la fin du monde en 1992.
  2. Mais Lee Jang-rim ne se prépare pas pour la fin des temps (il a pour 800 000 $ d’obligations dont l’échéance n’est pas attendue avant 1992).
  3. Le conseil de Lee Jang-rim concernant la fin des temps est incompatible avec ses actions.
  4. Le statut de Lee Jang-rim en tant qu’autorité religieuse, en particulier pour les questions relatives à la fin des temps, a été compromis.
  5. Par conséquent, il ne serait pas imprudent de refuser de suivre les conseils de Lee Jang-rim.

C’est un argument ad hominem, puisque l’attaque est dirigée contre la personne, pas son conseil. Les prémisses de cet argument (1-4) citent le fait que les actions de l’autorité sont incompatibles avec son conseil comme preuve de la conclusion (5) que le fait de ne pas suivre son conseil ne serait pas imprudent. Après tout, il ne suit pas ses propres conseils. Si les partisans de Lee Jang-rim s’exprimaient de cette manière, ils auraient non seulement argumenté légitimement, mais ils se seraient épargné beaucoup de misère.

Un appel incompatible avec les actions de l’autorité

Lorsqu’un appel est lancé à une autorité, il est raisonnable de répondre en signalant que l’autorité invoquée agit de manière incompatible avec ses conseils. Une telle incohérence concrète fournit une bonne raison de penser qu’il ne serait pas imprudent de ne pas suivre les conseils de l’autorité. Il est important de noter que ce type d’argumentation ad hominem n’est légitime que comme réfutation des appels à l’autorité.

Crédit : Arguments ad hominem : [défet de presse] / par Nadar ; Dumont, [graveur]/Bibliothèque nationale de France, département Estampes et photographie, FOL-TF-1133 (2)

Si nous voulons savoir si nous devons céder nos avoirs en prévision de la fin des temps et si nous n’avons pour cela que des conseils de la part de l’autorité religieuse Lee Jang-rim, alors, étant donné l’incohérence pratique entre ses conseils et ses actions, nous n’avons en fait pas une bonne raison de céder nos actifs en prévision de la fin des temps. En d’autres termes, supposons que quelqu’un dise: Vous devriez vous préparer pour la fin des temps, et nous demandons: Pourquoi ? La réponse : Parce que Lee Jang-rim le dit ne serait pas une réponse convaincante, car cela pourrait indiquer que son conseil est incompatible avec ses actions.

Le cas d’Asia Argento et de #MeToo

Il est également important de noter que ce type d’argumentation ad hominem est irréalisable, c’est-à-dire qu’il peut être défait par d’autres considérations, car il pourrait y avoir d’autres raisons pour lesquelles l’avis d’une autorité devrait être suivi de toute façon, même si l’autorité est coupable d’incohérence pratique .

Par exemple, en 2017, l’actrice et réalisatrice italienne Asia Argento a été l’une des premières femmes à accuser le producteur de film américain Harvey Weinstein d’agression sexuelle. Elle est devenue une figure éminente du mouvement #MeToo et une avocate des victimes d’agression sexuelle, prêchant que nous devrions écouter les survivants d’agression sexuelle et croire leurs histoires.

Par la suite, le New York Times a révélé ce qui suit: Argento s’est arrangé pour payer 380 000 dollars à son propre accusateur: Jimmy Bennett, un jeune acteur et musicien rock qui a affirmé qu’Argento l’avait agressée sexuellement dans une chambre d’hôtel en Californie plusieurs années auparavant.

Manifestement, les actions d’Argento ne correspondent pas à son message en tant que leader du mouvement #MeToo. C’est pourquoi il serait légitime de présenter contre elle l’argument ad hominem suivant :

  1. En tant qu’autorité en matière d’agression sexuelle survivante, Argento dit que nous devrions écouter les survivants et croire leurs histoires.
    Mais Argento n’écoute pas les survivants (elle a payé pour faire taire son propre accusateur).
  2. Le conseil d’Argento sur la façon de traiter les survivants est incompatible avec ses actions.
  3. Le statut d’Argento en tant qu’autorité des victimes d’agressions sexuelles, en particulier en ce qui concerne le traitement des victimes, a été mis à mal.
  4. Par conséquent, il ne serait pas imprudent de refuser de suivre les conseils d’Argento.

Bien sûr, il y a de bonnes raisons d’écouter les victimes d’agression sexuelle et de croire leurs histoires. Nous devrions donc toujours réfléchir au conseil lui-même et à la question de savoir s’il existe de bonnes raisons de le suivre indépendamment de ce que l’autorité dit que nous devrions faire.

L’Ad hominem est parfois justifié

Cependant, si nous sommes instamment priés de suivre les avis des personnalités officielles uniquement au motif qu’ils sont des autorités, agir de manière incompatible avec leurs propres conseils saperait leur statut d’autorité et nous donnerait ainsi de bonnes raisons de penser que refuser de suivre leurs conseils ne serait pas imprudent.

Si je ne me trompe pas, les enfants rebelles sont fermement argumentés quand ils contestent les conseils de leurs parents en matière de tabagisme avec Tu consommes du tabac, alors pourquoi pas moi ? En étant eux-mêmes fumeurs et en ne donnant pas ainsi un exemple positif, les parents ont sapé leur statut d’autorité dont il convient de suivre les conseils.

Compte tenu de cette incohérence pratique, il ne serait pas imprudent que les enfants refusent de suivre le conseil de leurs parents d’arrêter de fumer. Bien sûr, il existe d’autres bonnes raisons pour lesquelles les enfants ne devraient pas fumer. Mais la simple injonction de parents qui fument n’en fait pas partie.

Traduction d’un article sur Aeon par Moti Mizrahi, professeur associé de philosophie à l’école des arts et de la communication au Florida Institute of Technology.

Ce que nous dit un collier en dents de cerf à propos de nos ancêtres de l’âge de glace

Un collier en dents de cerf, datant de la période glaciaire en Europe, nous raconte bien des choses sur l'organisation de la société à cette époque.

La période de glace Europe, il y a environ 20 000 à 13 500 ans; une période connue sous le Magdalénien. Le climat s’améliore progressivement après que les glaciers et les températures froides ont atteint leur maximum dans le dernier maximum glaciaire. Malgré cela, le paysage est gelé, aride et impitoyable pour tous ceux qui y vivent. Des chasseurs-cueilleurs dispersés et très mobiles peuplent cet environnement hostile.

Le peuple magdalénien

Ce peuple magdalénien s’est adapté au paysage en utilisant toutes les ressources disponibles pour créer une culture matérielle riche et diversifiée, comprenant des outils, des armes à projectiles de chasse extrêmement efficaces, des vêtements sur mesure, des arts rupestres, des œuvres rupestres, des perles, etc. Tous les aspects de cette culture reposaient sur des relations avec d’autres groupes humains et sur une connaissance intime des animaux qui constituaient une ressource cruciale pendant cette période, permettant au peuple magdalénien de survivre.

Ce sont ces relations, la manière dont elles ont été entretenues par ces personnes et la manière dont elles ont façonné les identités et les comportements sociaux du passé, qui permettent de mieux comprendre la vie et les comportements sociaux de nos ancêtres. Au cours de cette période, il y a environ 19 000 ans, dans le sud-ouest de la France, sur un site appelé Saint-Germain-La-Rivière, une femme adulte décède et est préparée pour l’inhumation par des membres de sa société.

Un collier composé de 70 dents de cerf rouge

Elle est ornée de 70 dents de cerf rouge perforées par un outil en silex pour servir de perles; beaucoup d’entre eux ont un dessin unique gravé et ont été enduits d’ocre rouge. Ces perles fournissent une fenêtre sur la période, donnant un aperçu de la façon dont nos ancêtres magdaléniens ont négocié leurs relations et de l’importance de ce maillage de relations pour leur survie.

Crédit : D von Petzinger, Collection MNP Les Eyzies (France)

Le contexte funéraire de ces perles montre à quel point ces relations ont pris une place centrale dans la vie sociale des Magdaléniens. En démêlant les biographies d’objets de ces perles, la manière dont elles ont été fabriquées, utilisées et déposées, peuvent révéler les moyens créatifs utilisés par nos ancêtres pour négocier et incarner des relations complexes entre l’homme, les animaux, les objets et les paysages. Il est possible de mieux comprendre la vie de ces perles en contextualisant les étapes successives de leurs biographies dans les conditions environnementales et sociales du Magdalénien.

63 cerfs pour créer le collier

La première étape des biographies des perles reflète immédiatement leur importance au sein de cette société. Les perles sont fabriquées à partir de dents de cerf rouge d’environ 63 cerfs rouges. On peut au départ penser que cela représente la prouesse de chasse des gens de cette société, mais si cette étape initiale est contextualisée dans les conditions environnementales et écologiques de la période, le récit devient beaucoup plus complexe.

L’environnement gelé du sud-ouest de la France n’était pas adapté au cerf; en fait, cette espèce représente moins de 1 % des données fauniques du site de Saint-Germain-La-Rivière. Le groupe qui vivait ici ne chassait pas le cerf rouge, certainement pas au point d’acquérir des dents de 63 animaux, alors d’où venaient les dents ?

Des relations entre différentes régions d’Europe

La région la plus proche abondante de cerfs communs au cours de cette période se trouvait à environ 300 km dans le nord de l’Espagne. Les recherches paléoenvironnementales effectuées sur les sites archéologiques de cette région montrent que ce n’était pas un paysage entièrement aride à cette époque et qu’il tirait donc profit des zones dispersées de feuillus; conditions idéales pour le cerf rouge, qui étaient beaucoup plus abondantes dans cette région.

C’est probablement là où les perles sont originaires et ont peut-être été acquises en échangeant des objets et des matériaux avec différents groupes sociaux de cette région. Par conséquent, ces perles, à un stade très précoce de leur biographie, nous racontent une histoire sur les relations entre des groupes de différentes régions d’Europe.

Le récit de la vie de ces perles s’enrichit au fur et à mesure que nous comprenons leur production. Les perles ne sont pas toutes pareilles; chacune est uniquement perforée et décorée. La reproduction de ces perles par l’archéologie expérimentale suggère qu’il faut environ une heure pour perforer chaque dent, mais la variation de la forme et de la taille des perforations représentées par les perles de Saint-Germain-La-Rivière n’aurait pas pu être obtenue accidentellement.

Chaque perle est unique

Chaque perforation peut donc refléter un talent artistique ou une préférence, les différences dans la production des perles reflétant potentiellement de nombreux auteurs uniques. La nature individuelle de chaque perle est encore soulignée par sa décoration. Des lignes incisées ont été gravées dans l’émail avec une lame en silex tranchante et rendues visibles par l’application d’ocre pour faire ressortir le motif.

Il est donc raisonnable de supposer que les perles ont été créées intentionnellement pour être distinctes et cela était peut-être censé refléter la multitude de personnes au sein de la société. Chaque perle représente une personne, un fabricant de perles, l’identité de cette personne étant reflétée dans les caractéristiques de chaque perle.

Le collier symbolise le rapprochement social de différents groupes

Les perles ont été fabriquées à partir des parties déconstruites de cerf rouge et du travail unique de nombreux humains, exprimées à travers des perforations et des décorations distinctives. Ces actions associent un aspect conceptuel de la nature unique de chaque personne aux parties littérales du cerf rouge; les perles deviennent un objet hybride humain-cerf.

Une perle incarne les relations entre différents groupes d’êtres humains grâce à son acquisition et une relation plus intime entre de nombreuses personnes et le cerf rouge. En reliant ces multiples perles hybrides humain-humain comme un seul collier, on aurait pu vouloir représenter le rapprochement social de différentes personnes et de différents cerfs rouges, le tout incarné par un seul objet.

Cette hypothèse est difficile à prouver, mais c’est une explication appropriée à la nature particulière de ce collier, avec ses perles individuelles et distinctives. Les efforts et la coopération nécessaires à la création de cet objet doivent être loin d’être triviaux et revêtir une grande importance pour les personnes qui les ont fabriqués.

Le collier dans le rite funéraire

Pourtant, malgré l’interaction des relations homme-animal et les efforts considérables déployés pour créer ces perles, il n’est peut-être surprenant de constater qu’elles ont déjà été portées avant d’être déposées. Ils ont probablement été fabriqués exclusivement pour l’inhumation. Cette étape de la biographie d’objet de ces perles élucide davantage leur rôle dans les comportements mortuaires. Il était peut-être pertinent que les perles, qui par leur fabrication représentent collectivement les identités de nombreuses personnes différentes, soient associées à la femme adulte morte.

L’association de ces perles à cette femme nous aide à reconstruire une partie de son identité: elle n’est plus enterrée seule, mais avec des représentations matérielles de nombreuses personnes différentes de la société exprimées dans les parties de nombreuses différentes cerfs.

Nous ne saurons peut-être jamais avec précision pourquoi de tels efforts ont été déployés pour choisir ce cerf rouge, ni pourquoi il était si important pour la société de fabriquer autant de perles uniques pour son enterrement. Cependant, en considérant les biographies d’objets de ces perles, nous pouvons commencer à comprendre comment nos ancêtres ont noué des liens avec le monde qui les entoure, en utilisant des objets comme moyen de médiation des relations sociales entre eux et entre eux et les autres animaux de leur monde.

Traduction d’un article sur Aeon par Izzy Wisher, étudiante PhD dans le département d’archéologie de l’université de Durham en Angleterre.

La vie en prison devrait-elle être pire qu’à l’extérieur, juste par principe?

Le gardien et deux officiers de la prison de Sing-Sing, État de New York, vers 1915 - Crédit : Wikipedia

Environ 2,3 millions de personnes aux États-Unis sont actuellement en prison ou emprisonnées. (Les prisons sont gérées par des autorités fédérales ou des États; les prisons sont gérées localement.) La Chine, régime non démocratique dont la population est quatre fois plus nombreuse que les États-Unis, incarcère moins de personnes en termes absolus et par habitant.

Une majorité de détenus non condamnés

De plus, la plupart des détenus américains n’ont pas été condamnés, ce qui signifie qu’ils sont punis sans procès. Les États-Unis admettant environ 11 millions d’admissions par an dans les prisons, l’incarcération provisoire est sans doute le véritable problème de l’incarcération de masse. Le concept crucial régissant les pratiques carcérales est ce que l’on appelle moins d’éligibilité. L’idée remonte à la loi anglaise de 1834 intitulée Poor Law Amendment Act, qui codifiait les pratiques anglaises en matière de traitement des indigents.

En 1832, l’économiste Nassau William Senior expliqua que la première et la plus essentielle des conditions dans la gestion des secours aux pauvres (souvent en les transférant dans un lieu de travail) est que la situation des indigents ne doit généralement pas être créée. apparemment aussi éligible que la situation du travailleur indépendant de la classe inférieure. En d’autres termes, les conditions de travail dans l’atelier devraient être terribles: pires même que les plus pauvres des pauvres.

Un sort pire que le plus pauvre des pauvres

Mais même avant cette célèbre phrase de Senior, un idéal différent était en marche: l’égalité. En 1791, le philosophe utilitaire anglais Jeremy Bentham, concernant spécifiquement les auteurs d’infractions pénales, affirmait que la condition ordinaire d’un condamné à une peine, que seuls les individus de la classe la plus pauvre sont susceptibles de subir, ne devrait pas être plus éligible que celui de la classe la plus pauvre de sujets en état d’innocence et de liberté.

Comme l’a observé l’historienne Janet Semple dans Bentham’s Prison (1993), sa règle de sévérité n’est pas moins d’éligibilité, mais un principe d’égalité plus sensé: les délinquants ne devraient pas avoir accès à plus de ressources que s’ils n’étaient libres. Bentham, écrit Semple, n’envisageait pas de réduire ses condamnés à un niveau inférieur à celui des plus pauvres parmi les pauvres.

Un meilleur système carcéral dans d’autres pays

D’autres pays n’utilisent pas leurs prisons selon un principe d’éligibilité moindre. Les prisons allemandes fonctionnent selon un principe de rapprochement qui protège le droit des délinquants à la vie privée, à la dignité et à la propriété. Les prisons norvégiennes utilisent un principe de normalité similaire, selon lequel la vie quotidienne en prison ne devrait pas être, autant que possible, différente de la vie ordinaire.

Son compatriote anglais et disciple de Bentham, James Mill, a adopté le principe de la normalité en 1825 en affirmant que les détenus en détention provisoire devraient être autorisés à mener la même vie qu’avant leur arrestation, y compris l’accès à l’emploi et la liberté de faire de petits achats avec leur propre argent. Aujourd’hui, les prisons américaines ont rejeté ces exemples sous prétexte de moins d’éligibilité et pas seulement pour les plus pauvres des pauvres.

Réformer l’âme du prisonnier

Pourquoi les pratiques carcérales aux États-Unis sont-elles si dures ? Une partie de la raison est le vestige d’un désir d’inspiration chrétienne de réformer l’âme du délinquant. À l’époque de la Révolution, le mode de vie non social du pénitencier, fondé sur l’ordre, l’obéissance et le silence, pouvait sembler plausible à ceux qui pensaient pouvoir obtenir une nouvelle victoire de l’esprit sur la matière. Aujourd’hui, l’isolement cellulaire prolongé commence à se manifester pour ce qu’il est: la torture.

Image de l’intérieur d’une cellule de prison avec lavabo, toilettes et lit datant de 1917 (Washington DC) – Crédit : Harris & Ewing/Bibliothèque du congrès

Une autre raison, identifiée dans le livre de James Whitman, Harsh Justice (2005), est le populisme. Les procureurs et les juges élus sont guidés par des attitudes punitives et populaires, contrairement aux bureaucrates non élus dans des pays tels que l’Allemagne (ou le Canada). Une enquête révèle que les attitudes des Canadiens et des Américains à l’égard des sanctions sont similaires, mais le Canada applique des politiques de condamnation beaucoup moins sévères que les États-Unis, car ce sont les fonctionnaires nommés par la bureaucratie, et non les élus, qui décident des sanctions.

Des ségrégations raciales

Une autre couche est la race. Enfermer des hommes noirs est clairement un résultat et peut-être aussi un objectif important de la justice pénale américaine. Le résultat de cette corvée d’influences est la ségrégation sans artifice de l’âme, la discipline et la surveillance sans réforme. Si, comme je le pense, le but de la sanction est la réhabilitation, il est difficile de justifier une éligibilité moindre plutôt qu’égale.

Mais tous ne s’accordent pas pour dire que la réhabilitation est l’objectif premier de la punition. Les théoriciens de la dissuasion pensent que le contrôle du crime est l’objectif le plus important de la punition. Les rétributivistes soutiennent que la punition devrait rembourser le préjudice causé à autrui de la même manière: œil pour œil, dent pour dent.

Pour prouver que c’est exactement le contraire qui se produit dans les prisons américaines, The End of Punishment (2013), du rétributiviste Robert Blecker, raconte une interview avec un agent pénitentiaire du Couloir de la mort du Tennessee qui se sent comme un serveur et un garde qui se plaint que le Couloir de la mort de Floride est la meilleure affaire du bâtiment.

Pire que la mort pour certains détenus

Blecker a raison de classer les infractions et les délinquants en fonction de la gravité de leur crime. Peut-être que la prison ADM Florence Supermax devrait même être, comme son ex-directeur l’a décrite à CNN, bien pire que la mort pour le pire des pires. Mais réfléchissez à ceci: la prison de comté est une période plus difficile que la prison d’État, me dit un administrateur de la prison locale.

Près de 500 000 personnes incarcérées dans des prisons américaines sont actuellement en détention préventive. La durée moyenne de la peine d’emprisonnement est courte. Les délinquants retournent rapidement dans leurs communautés, mais ils ne sont pas préparés pour y rentrer. Même la durée moyenne de la prison pourrait effectivement aider les délinquants à devenir pires.

La justice du système pénal

Trop souvent, le débat des États-Unis sur la justice pénale porte sur les principes et les théories de la punition: réhabilitation, rétribution, dissuasion. Ce que je soutiens ici, c’est que ces théories ne représentent pas grand-chose si nous ignorons moins d’éligibilité ou comment nous punissons. Visiter une prison sans cour extérieure où les délinquants n’ont aucun contact physique avec leurs amis et leur famille pendant leur incarcération ou une prison où la vie se déroule au milieu de bobines de barbelés, n’est pas une vie normale et ne vous prépare pas au retour vie normale.

Alors que l’opinion américaine commence à s’éloigner de certaines stratégies punitives telles que l’isolement cellulaire, nous devrions reconsidérer laquelle de nos autres pratiques carcérales respecte ou viole les principes secondaires essentiels (clémence, proportionnalité, égalitarisme) d’un système de justice pénale juste. En Allemagne, il existe des restrictions sur les types d’uniformes, sur la séparation des visiteurs des délinquants et sur l’utilisation de barreaux et de judas dans les cellules.

Un cercle vicieux qui alimente la criminalité

Il existe également des protections du droit des délinquants à la vie privée, à l’information, à la publicité, aux loisirs et à la culture, qui n’existent pas aux États-Unis. Aux États-Unis, les tribunaux ont confirmé la constitutionnalité des peines expressives qui dénigrent les contrevenants, une incarcération avant procès jugée punitive et des atteintes à la vie privée et à la dignité.

C’est une tragédie si la tentative de créer une société juste dotée d’un système de justice pénale approprié a été transformée en entrepôt criminogène, fondé sur la surveillance et la discipline, qui n’atteint que peu ou pas les objectifs de la peine. Il est insensé de soutenir un tel système simplement parce qu’il ne vous a pas encore touché.

Le chemin qui mène à l’état actuel des choses se traduit par une éligibilité moindre, ce qui, en apparence, est un principe logique: traitez les délinquants dans une vie pire que celle à l’extérieur. Après tout, pourquoi les délinquants devraient-ils disposer de la climatisation si l’agriculteur vivant dans l’innocence et la liberté ne le fait pas ? Mais la réponse est qu’il est trop facile d’oublier les autres contraintes qui pèsent sur la dignité, la vie privée et l’autonomie des personnes incarcérées dans les prisons.

Notre système actuel est coûteux et inefficace; cela crée des économies aberrantes et renforce les gangs de prison qui influencent à leur tour les gangs de rue. Les prisons reproduisent l’inadéquation culturelle de la vie dans nos rues et dans la culture populaire. Lorsque les délinquants sont libérés dans des communautés, leur manque de réadaptation justifie une ségrégation accrue et d’autres conséquences collatérales, telles que la discrimination en matière d’emploi et de logement.

Traduction d’un article sur Aeon par Chris Barker, professeur associé de science politique au Southwestern College dans le Kansas.

Les fouilles archéologiques d’Angkor Vat donnent de nouveaux indices sur le déclin de sa civilisation

Angkor Vat est la principale attraction touristique au Cambodge. Et les fouilles archéologiques nous donnent une idée de la civilisation qui y habitait.

Le célèbre temple d’Angkor Vat au Cambodge est l’un des plus grands monuments religieux au monde, visité par plus de 2 millions de touristes chaque année. Il a été construit au début du 12ème siècle par le roi Suryavarman II, l’un des rois les plus célèbres de la civilisation angkorienne qui a duré du neuvième au quinzième siècle. Angkor est encore si étroitement associée à l’identité cambodgienne qu’elle figure sur le drapeau de la nation.

Le temple d’Angkor Vat

Pendant de nombreuses années, les historiens ont placé l’effondrement de la civilisation d’Angkor en 1431, lorsque la capitale d’Angkor avait été pillée par le royaume thaïlandais d’Ayutthaya et abandonné. L’idée que la capitale angkorienne a été abandonnée a également joué un rôle dans l’interprétation coloniale d’Angkor au XIXe siècle en tant que civilisation oubliée par les Cambodgiens et laissée à l’affaiblissement dans la jungle. De nombreux touristes viennent encore à Angkor Vat avec une notion dépassée romancée d’une ruine déserte émergeant de la mystérieuse jungle.

Image d’Angkor Wat en 1880 par Louis Delaporte – Crédit : Louis Delaporte/Wikimedia Commons

Mais les spécialistes ont longtemps contesté cette interprétation et les preuves archéologiques jettent une lumière supplémentaire sur le déclin de la civilisation angkorienne. Le processus était beaucoup plus long et complexe qu’on ne l’avait imaginé auparavant. L’effondrement d’Angkor peut être mieux décrit comme une transformation.

En examinant les événements associés à ce temple particulier, les archéologues comme moi sont capables de voir un microcosme de certaines des transformations régionales plus vastes qui ont eu lieu à Angkor.

Qu’est-il arrivé à la civilisation d’Angkor ?

Les chercheurs pensent que la civilisation d’Angkor a été établie vers l’an 802. Son centre-ville et sa capitale se trouvaient sur les rives du lac Tonlé Sap, dans le nord-ouest du Cambodge. L’État angkorien a été fondé et s’est développé au cours d’une période de climat favorable avec des précipitations abondantes. À son apogée, les dirigeants angkoriens auraient peut-être contrôlé une grande partie de l’Asie du Sud-Est continentale.

La civilisation d’Angkor était en plein essor au début des années 1100 lorsque la construction du site du temple d’Angkor Wat a commencé. Construit comme une re-création de l’univers hindou, ses caractéristiques les plus frappantes sont les cinq tours de grès qui surplombent les quatre enceintes du temple, représentant les sommets du mont Meru, le centre de l’univers. Le temple est entouré d’un grand fossé symbolisant la mer de lait, à partir duquel Amrita, un élixir d’immortalité, a été créé.

L’équipe de l’auteure, chargée de fouiller les monticules d’occupation autour du temple d’Angkor Vat. Bien que cette zone soit maintenant couverte d’arbres denses, il y avait autrefois des maisons sur ces monticules – Crédit : Alison Carter, CC BY-ND

Mais à la fin du 13ème siècle, de nombreux changements ont eu lieu. Le dernier grand temple de pierre d’Angkor a été construit en 1295 et la dernière inscription en sanskrit date de la même année. La dernière inscription en khmer, la langue du Cambodge, apparaît quelques décennies plus tard, en 1327. La construction de temples en pierre et l’écriture sont des activités d’élite, ces derniers cas dans la capitale angkorienne ont eu lieu lors de l’adoption du bouddhisme Theravada dans toute la région qui a remplacé l’hindouisme.

Ce changement de religion a perturbé les structures de pouvoir préexistantes basées sur les hindous. Les temples en pierre et la bureaucratie royale parrainés par l’État sont passés aux pagodes bouddhistes communautaires, construites en bois. Dans le même temps, le commerce maritime avec la Chine était en augmentation. La délocalisation de la capitale plus au sud, près de la capitale moderne de Phnom Penh, a permis aux dirigeants de tirer parti de ces opportunités économiques.

La recherche sur le paléoclimat a mis en évidence les changements environnementaux régionaux qui se produisaient également à l’époque. Une série de sécheresses d’une durée de plusieurs décennies, entrecoupées de fortes moussons, a perturbé le réseau de gestion de l’eau d’Angkor destiné à capter et à débourser de l’eau.

Une étude sur les douves autour de l’enceinte urbaine fortifiée d’Angkor Thom suggère que l’élite de la ville était déjà partie au XIVe siècle, presque 100 ans avant le prétendu pillage de la capitale par Ayutthaya.

Fouilles dans l’enceinte du temple d’Angkor Vat

Mes collègues et moi-même, en collaboration avec l’autorité gouvernementale APSARA qui supervise le parc archéologique d’Angkor, avons commencé les fouilles dans l’enceinte du temple d’Angkor Wat en 2010. Au lieu de nous concentrer sur le temple lui-même, nous avons examiné les monticules d’occupation entourant le temple. Dans le passé, les gens avaient construit des maisons et vécu sur ces monticules.

Des analyses LiDAR dans la région ont permis de préciser qu’Angkor Vat, ainsi que de nombreux autres temples, dont celui de Ta Prohm, à proximité, étaient entourés d’un réseau de monticules à l’intérieur de leurs enclos.

Les archéologues ont creusé un tumulus dans l’enceinte d’Angkor Wat en 2015 – Crédit : Alison Carter, CC BY-ND

Pendant trois saisons sur le terrain, mes collègues et moi avons excavé ces monticules, découvrant des restes de dépôts de céramique, des foyers et des restes de nourriture brûlés, des trous de post et des pierres plates qui auraient pu faire partie du sol ou du sentier.

Nous ne savons pas encore qui a vécu sur ces monticules, car nous n’avons pas encore trouvé d’objets qui donnent des indices sur les occupations de ses habitants. Les inscriptions décrivent les milliers de personnes nécessaires au bon fonctionnement des temples. Nous pensons donc que beaucoup de ceux qui vivaient sur les monticules travaillaient dans le temple d’Angkor Wat, peut-être en tant que spécialistes religieux, danseurs du temple, musiciens ou autres travailleurs.

Au cours de nos fouilles, nous avons recueilli des restes organiques brûlés, principalement des morceaux de charbon de bois associés à différentes couches ou caractéristiques, telles que des foyers. En utilisant la datation au radiocarbone, nous avons identifié les dates de 16 pièces de charbon de bois. Nous avons utilisé ces dates pour construire une chronologie plus fine du moment où les gens utilisaient l’espace de l’enceinte du temple, fournissant une idée plus nuancée du moment de l’occupation à Angkor Vat.

Les datations au radiocarbone racontent une histoire différente

Nos dates montrent que le paysage autour d’Angkor Wat aurait pu être habité au 11ème siècle, avant la construction du temple au début du 12ème siècle. Ensuite, le paysage de l’enceinte du temple d’Angkor Wat, y compris le système de grille de monts et d’étangs, a été aménagé. Les gens ont ensuite habité les monticules.

Un dépotoir de céramique et de nourriture reste dans un tertre d’occupation. Les archéologues extraient des restes organiques brûlés d’éléments pour dater ce type d’activités particulières – Crédit : Alison Carter, CC BY-ND

Ensuite, nous avons un intervalle, ou une pause, dans nos datations de radiocarbone. Il est difficile de l’aligner sur les années civiles, mais nous pensons que cela va probablement de la fin du 12ème ou du début du 13ème siècle à la fin du 14ème ou au début du 15ème siècle. Cet écart coïncide avec de nombreux changements en cours à Angkor. D’après nos fouilles, il semble que les tertres d’occupation aient été abandonnés ou que leur utilisation ait été transformée au cours de cette période.

Cependant, le temple d’Angkor Vat lui-même n’a jamais été abandonné. Et le paysage qui entoure le temple semble être réoccupé par la fin du XIVe siècle ou le début du XVe siècle. Pendant la période considérée, Angkor aurait été saccagée et abandonnée par Ayutthaya et utilisée jusqu’au XVIIe ou au XVIIIe siècle.

Chronologie d’Angkor Vat

Événement Date
Le roi Jayavarman II établit l’Etat d’Angkor 802
Le roi Jayavarman II établit l’Etat d’Angkor 802
Règne du roi Suryavarman II De 1113 à environ 1150
Construction d’Angkor Vat par le roi Suryavarman vers le milieu du 11ème siècle. Dates exactes inconnues
Construction du système de grille entre les monticules et l’habitat au sommet des monticules entourant Angkor Vat 1100
Écart de date radiocarbone. Modification ou abandon de l’utilisation des tertres d’occupation autour d’Angkor Wat Fin des années 1100 ou début des années 1200 à la fin des années 1300 ou au début des années 1400
Dernier temple de pierre construit à Angkor 1295
Dernière inscription en sanskrit à Angkor 1295
Dernière inscription en date des Khmers à Angkor 1327
Angkor Sécheresse I 1345-1374
Diminution de la population de l’enceinte fortifiée d’Angkor Thom et diminution de l’entretien des douves 1300
Interaction accrue entre la Chine et le Cambodge / Angkor 1370-1419
Réoccupation et réutilisation de tertres d’occupation autour d’Angkor Vat Fin des années 1300 ou début des années 1400 jusqu’aux années 1600 ou 1700
Sécheresse d’Angkor II 1401-1425
Occupation d’Angkor par le royaume thaïlandais d’Ayutthaya 1431

Angkor Vat comme un microcosme de la civilisation

Angkor Wat, l’un des temples angkoriens les plus importants, peut être considéré comme une sorte d’indicateur des développements plus vastes de la civilisation. Il semble avoir subi des transformations en même temps que la société angkorienne, au sens large, se réorganisait également. De manière significative, cependant, Angkor Wat n’a jamais été abandonné. Ce qui doit être abandonné en revanche, c’est le cliché ressassé des explorateurs étrangers qui découvrent des villes perdues dans la jungle.

Bien qu’il semble évident que la ville a connu un changement démographique, certaines parties clés du paysage n’ont pas été abandonnées. Les gens sont retournés à Angkor Vat et dans son enceinte environnante au cours de la période où des chroniques historiques ont déclaré que la ville était attaquée et abandonnée.

Décrire le déclin d’Angkor comme un effondrement est un terme impropre. Des études archéologiques en cours montrent que le peuple angkorien était en train de se réorganiser et de s’adapter à diverses conditions changeantes et turbulentes.

Traduction d’un article sur The Conversation par Alison Kyra Carter, professeure associée d’anthropologie à l’université de l’Oregon.

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