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Hier — 23 février 2020Houssenia Writing

Chers scientifiques, nous sommes en 2020, cessez donc de communiquer comme Monsieur Spock

Un nouveau papier indique que les scientifiques peuvent rendre leur travail plus attrayant pour le public en le rendant plus personnel. Je l’ai appris grâce à un PIO universitaire rémunéré (PIO pour Public Information Officer), mais peu de scientifiques en verront l’ironie.

Je suis certainement d’accord avec ce point. J’ai fait partie de deux communautés, la science et l’armée, qui, au mépris de la perception du public, sont remplies de gens hilarants qui ont de belles histoires à raconter. Mais lorsque l’enregistreur se met en marche, c’est souvent comme parler à quelqu’un dans le marketing qui n’a pas été autorisé pour les médias par son patron. Ils se moquent ou donnent des réponses automatiques.

Je veux des histoires, pas un discours sec sur un champ de recherche étroit. Pourtant, la plupart des scientifiques ne veulent pas être personnels avec le public qui, si vous êtes à l’université, est probablement financé par les contribuables. Au lieu de cela, ils semblent souvent penser que le public a un déficit de connaissances et ils peuvent le combler et les journalistes devraient vouloir les citer en faisant cela. C’est tout à fait logique de penser comme tel. Mais c’est aussi complètement faux.

Monsieur Spock, c’était il y a plus de 50 ans, nous sommes 2020

J’ai blâmé l’héritage de M. Spock d’avoir transformé des scientifiques de personnalités à part entière en automates logiques. Leonard Nimoy a créé le rôle au milieu des années 1960, la décennie où le public croyait que le cancer et la plupart des maladies seraient guéris par des raisons et des données froides, tandis que les scientifiques précédents nous avaient donné de la thalidomide, de l’eugénisme gouvernemental et des bombes atomiques. Nimoy était un acteur dépeignant le futur scientifique comme ce qu’il pensait que la société devrait vouloir qu’il soit.

Spock était extrêmement populaire et il est donc devenu le comportement que les scientifiques ont adopté pour eux-mêmes, de la même manière que presque tous les pilotes de ligne depuis deux générations ont changé de voix pour ressembler davantage au général Chuck Yeager (premier pilote à franchir le mur du son) lorsqu’ils utilisent l’interphone avec les passagers. Pourtant, ce sont des masques, et quiconque a rencontré une célébrité qu’ils aiment et leur a fait citer une ligne de leur émission en réponse à une question sait que les masques portés tout le temps sont un peu bizarres.

La nouvelle génération de scientifiques n’a pas grandi avec M. Spock, ils n’ont peut-être jamais vu le personnage en dehors des films récents « Star Trek » de J.J. Abrams. Laissez cette façade aux personnes âgées. Parlez au public comme si vous étiez des amis assis dans un bar.

Ecrivez vous-même pour rendre rendre votre travail plus personnel

Je reçois des communiqués pour des papiers scientifiques tout le temps, parfois des scientifiques eux-mêmes, et ma réponse par défaut est « rédigez une version grand public de votre travail et nous la publierons« . Nous n’obtenons souvent aucune réponse après cela. Beaucoup de scientifiques veulent être médiatisés, cela leur donne l’impression que quelqu’un leur a offert un billet d’avion pour parler lors d’une conférence.

Ces scientifiques manquent un point essentiel. Pour chaque biologiste comme Sean Carroll de Howard Hughes Medical Institute, il y a 50 000 autres personnes qui veulent attirer l’attention des médias du Dr Carroll sans faire ce qu’il a fait et fait; parler directement au public et partager de belles histoires. Cela ne se produira pas simplement en mettant quelque chose sur Twitter, car ça disparaitra en quelques secondes. Les articles durent éternellement.

Il y a quatorze ans, notre site Scienceblogs venait de naitre. Il y avait 15 blogs sous une même bannière, quelque chose qui n’avait pas réussi auparavant, mais cette fois-ci, il a connu un succès retentissant. Parce que les scientifiques ont partagé leur vie, ils n’écrivaient pas seulement sur les vers ronds.

Nous avons maintenant eu plus de 300 000 000 de lecteurs depuis, mais ce qui était nouveau autrefois est fait par moins de scientifiques par habitant que lorsqu’il était considéré comme trop nouveau pour les comités de permanence des universités de vouloir que les jeunes universitaires passent du temps à le faire. Mais les universités proposent 6 fois plus de doctorats qu’il y a d’emplois universitaires, ce qui signifie une concurrence beaucoup plus grande pour les subventions gouvernementales. Les post-docs à long terme sont courants.

L’expertise en matière d’engagement des médias, c’est comme être un quart-arrière vedette qui travaille dans des refuges pour sans-abri quand tout le monde a de bonnes notes. Cela distingue les gens.

Écrivez sur votre travail et répondez aux mails dès que vous commencez à recevoir des questions des journalistes

Avoir de bonnes recherches ne suffit pas lorsque les journalistes sont assiégés par des allégations de perturbateurs endocriniens chez la souris et de nouveaux aliments miracles renforcés par la corrélation épidémiologique, et la NASA publie régulièrement des communiqués de presse expliquant comment une oscillation dans l’espace a « des implications pour la vie sur d’autres planètes« .

J’ai plaisanté sur l’obtention de ce papier d’un PIO dans une école, et il n’y a rien de mal à cela, surtout lorsque PLOS ONE publie à lui seul 100 études scientifiques par jour. Mais les PIO seront aléatoires. Pourtant, si je reçois un e-mail d’un scientifique qui veut parler de son travail, il y a 100 % de chances de réponse. Littéralement, 100%.

À moins que votre article ne soit quelque chose sur arXiv concernant le voyage dans le temps mathématique ou ce que vous pensez de l’assassinat de Kennedy, nous voulons le lire. Cela ne devrait jamais prendre plus d’une heure pour écrire une version grand public de quelque chose sur lequel vous avez passé des années. Et si cela vous prend plus d’une heure, c’est que vous y pensez trop.

Si votre article est intéressant et que vous recevez des e-mails de journalistes, répondez-leur. Une plainte commune que j’entends de la part des scientifiques est que les médias utilisent les mêmes personnalités encore et encore. Nous utilisons les personnes qui répondront. Une fois pour un panel, j’ai passé des semaines à écrire des gens pour y apparaître et enfin une semaine avant l’événement, j’ai écrit quelqu’un que je connais déjà, une légende, et elle a accepté de comparaître à court préavis.

Sur Twitter, des milliers de personnes seraient prêtes à dire qu’elles sont prêtes à venir, facile à dire si vous êtes en Illinois et que l’événement se déroule à Washington, DC, mais dans la pratique, la plupart des scientifiques ne répondront même pas à un e-mail concernant leurs propres recherches. Être engagé fait la différence. Si un papier intrigant sort de l’embargo, l’intérêt des consommateurs aura la durée de conservation de la « salade aux œufs » (expression de quelque chose à très court terme) car il sera dans 20 endroits dans l’heure suivant sa sortie. Répondre deux semaines plus tard n’a aucun intérêt.

Certains scientifiques croient absolument qu’il est inutile de répondre aux questions. C’est parce qu’ils n’ont pas lu cet article. Si vous êtes arrivé jusque-là, c’est peut-être un conseil dont vous n’avez pas besoin.

L’engagement crée l’authenticité

Bill Nye the Science Guy, est un véritable scientifique. Je faisais des recherches une fois sur un banc de parc dans l’Upper West Side de Manhattan près de notre bureau et il se promenait et était intéressé par quelqu’un qui n’était clairement pas un étudiant, faisant des recherches sur un banc de parc et nous avons parlé des mitochondries. Nous nous étions déjà rencontrés mais il ne s’en souvenait pas, il aime juste parler aux gens. Il y a une raison pour laquelle il est plus célèbre que 99,99% des scientifiques, et cette raison est l’engagement.

Les célébrités ont des personnalités différentes devant la caméra que dans la vie réelle, mais elles semblent toujours plus authentiques que quelqu’un qui ne s’engage pas du tout. Et l’engagement vous humanise. Bill Nye était autrefois ouvertement anti-OGM. Je ne l’ai pas bien compris, mais j’ai supposé que son public avait peut-être une grande partie du genre de personnes anti-OGM.

Il est ensuite allé à Monsanto pour en apprendre davantage sur la science et il a découvert que Monsanto était composé d’êtres humains réels. Ils vont à l’église, ils se soucient de l’environnement, ils recyclent et ce sont de grands scientifiques. Ils n’étaient pas les « bricoleurs » malveillants dépeints par les groupes de commerce d’aliments biologiques. Il a changé d’avis sur les OGM.

J’ai voulu une fois interviewer un scientifique principal dans une entreprise de pesticides, à cause de certaines questions que j’avais sur les effets sur la vie aquatique. Je ne voulais pas passer par leur groupe de marketing car à moins que vous ne soyez Tom Cruise, vous n’avez pas la possibilité d’avoir un gestionnaire dans la pièce avec vous. Je lui ai posé le genre de questions que le public aime que je pose. Il a répondu à toutes les questions. Cela respirait l’authenticité et il m’a fait changé d’avis.

Cela ne m’importait pas qu’il travaille dans une entreprise de pesticides, pour moi, cela signifiait qu’il allait être plus informé que quelqu’un qui parlait simplement de corrélation statistique. Ce qui importait, c’était qu’il n’essayait pas de cacher quoi que ce soit et il répondait souvent à de meilleures questions que moi.

Cela n’a pas d’importance pour le public non plus. Nous ne posons pas des questions sur l’agriculture à des philosophes comme nous n’en posons pas sur la science du changement climatique à des politiciens, le public veut des experts. Et 70 % du temps, ces experts seront dans le secteur privé et ne pourront pas parler à cause de la politique de l’entreprise. Cela signifie que l’engagement est largement ouvert aux universitaires.

La récente étude l’a montré. Bien que tout le monde reconnaisse les questions d’argent, peu de gens feraient des choses contraires à l’éthique simplement parce que cela pourrait profiter à leur employeur. Pourtant, de nombreux critiques de la science le prétendent tout le temps. Oubliez les. Il est facile de se concentrer sur nos détracteurs, mais le public n’est généralement pas disposé à croire que les scientifiques sont des pantins, surtout lorsqu’ils ne travaillent même pas pour une entreprise.

Mais la sensibilisation ne devrait pas faire partie du travail

Je ne dis pas que vous devriez écrire si vous êtes nul en écriture ou que vous détestez le faire. Si vous êtes un grand scientifique à 95 % et un grand écrivain à 10 %, restez fidèle à la science. Il y a beaucoup de journalistes qui disent à leurs entreprises qu’ils doivent s’engager sur les réseaux sociaux, et certains sont terribles et font plus de mal que de bien. Combien de livres en moins Nassim Taleb (un écrivain considéré comme un faussaire intellectuel) vendrait-il si les gens lisaient son fil Twitter avant d’acheter ? Je ne sais pas, mais il y en a beaucoup.

Ce n’est pas différent en science. Une université ne devrait pas obliger à la sensibilisation de même qu’elle n’aurait pas dû l’a pénaliser en 2006 (ce qu’elles avaient fait), mais les gens qui sont bons dans ce domaine sont précieux, de la même manière qu’un joueur de baseball qui peut jouer à l’intérieur et à l’extérieur a de la valeur. Si vous êtes une de ces personnalités multi-outils, racontez vos histoires. Nous voulons les publier, et de nombreux autres sites veulent aussi les publier et 65 millions de personnes veulent vous lire, rien qu’en Amérique.

Traduction d’un article de Science 2.0 par Hank Campbell.

À partir d’avant-hierHoussenia Writing

L’extraction d’or à partir de déchets pourrait-elle réduire son coût élevé ?

Le mythe du roi Midas raconte l’une des premières histoires au monde sur l’alchimie. L’avide Midas a reçu un souhait du dieu grec Dionysos, et il a choisi la capacité de transmuter tout ce qu’il touchait en or. Malheureusement, le roi a rapidement réalisé que ce cadeau était plus une malédiction car il ne pouvait plus profiter de nombreux plaisirs réels de la vie, tels que le goût de la bonne nourriture et du vin, ou l’étreinte d’un être cher.

La difficulté de l’extraction de l’or

Bien que le mythe Midas soit destiné à mettre en garde contre le fait de devenir esclave de ses désirs, il reflète également notre engouement humain pour l’or. Ce métal séduisant a captivé les humains pendant des millénaires, certainement depuis l’époque des anciens Égyptiens, et a été la base de la monnaie pour de nombreuses civilisations pendant des centaines d’années.

Sa valeur élevée, due à sa rareté, sa stabilité chimique et sa beauté, en fait un tentateur séduisant, qu’il soit utilisé dans les pièces de monnaie, dans une église ou sur le corps humain. Cependant, malgré des efforts intensifs tout au long de l’histoire pour extraire l’or de la Terre, les meilleures estimations suggèrent qu’à ce jour, seulement 190 000 tonnes métriques de ce métal précieux ont été extraites, une quantité qui s’adaptera de manière surprenante dans un cube d’environ 20 mètres de chaque côté (qui pourrait être la raison pour laquelle l’or est de moins en moins la base de notre monnaie).

L’or est le fondement de notre technologie

Mais l’or reste le fondement de l’industrie de la joaillerie de luxe et, ces dernières années, est devenu l’un des matériaux les plus importants dans la production de notre dernière obsession, l’électronique moderne. L’or est utilisé pour fabriquer de nombreux appareils que nous aimons, tels que les téléphones portables, les tablettes et les ordinateurs portables. Cela est dû à ses propriétés électriques très efficaces et à sa résistance à la corrosion, qui sont inégalées par tout autre métal.

Mais la fabrication de seulement 40 téléphones portables nécessite environ un gramme d’or, ce qui correspond à près d’une tonne de minerai extrait. Compte tenu de l’augmentation persistante de la production électronique et de l’offre limitée et décroissante d’or, comment allons-nous maintenir l’approvisionnement de ce précieux matériau pendant de nombreuses années à venir ?

Une solution pourrait être trouvée dans le recyclage des déchets électroniques, un processus souvent appelé exploitation minière urbaine. Étant donné qu’une tonne métrique de circuits imprimés pour ordinateurs portables recyclés peut avoir entre 40 et 800 fois plus d’or que dans une tonne métrique de minerai, il semble irrationnel de redéposer le métal précieux dans la terre via les décharges.

Les nouveaux filons dans les déchets électroniques

Malgré cela, et le fait que l’exploitation minière urbaine soit de plus en plus rentable de jour en jour, seulement 20 % de tous les déchets électroniques sont actuellement recyclés. En 2017, le Global E-Waste Monitor prévoyait que la quantité de déchets électroniques générés d’ici la fin de 2021 atteindrait 52,2 millions de tonnes métriques.

Compte tenu de ces chiffres, on estime que la valeur de l’or dans nos déchets dépasse 10 milliards d’euros (11,2 milliards de dollars). En plus de cela, les nombreux autres métaux précieux contenus dans les déchets, tels que l’argent, le cuivre et le platine, ajoutent encore plus de valeur à nos déchets. Par conséquent, étant donné son importance économique et technologique, il est temps d’examiner si d’autres sources d’or, qui ne sont pas encore décidément viables, peuvent également être exploitées à l’avenir.

À quoi pourrait ressembler l’exploitation aurifère futuriste ? Par exemple, le précieux métal apparaît dans les réseaux d’égouts du monde entier, résultat de son utilisation croissante dans diverses industries. En plus des eaux usées, des traces d’or se trouvent également dans l’eau douce, comme les rivières, et l’eau de mer. En fait, depuis que le chimiste britannique Edward Sonstadt a découvert l’existence de l’or dans la mer en 1872, beaucoup ont rêvé de son extraction éventuelle, mais à ce jour tous les efforts ont échoué.

Des éponges pour aspirer l’or dans les océans

L’absence de succès provient de l’absence d’un processus chimique adéquat et respectueux de l’environnement capable de concentrer efficacement le métal précieux de ces solutions diluées. De plus, alors que plus de 20 millions de tonnes d’or se trouvent dans nos océans pour le prélèvement, la quantité d’or dans l’eau de mer est minuscule par rapport aux grandes quantités d’autres métaux. En fait, il faut 100 millions de tonnes métriques d’eau de mer pour extraire un seul gramme d’or.

Le fait que nos mers soient chargées de ce métal précieux continue d’alimenter les efforts de nombreux scientifiques du monde entier, même si aucune technologie n’a encore démontré ses performances dans des environnements aussi complexes. Ces lacunes ont suscité l’intérêt de nombreux chimistes: avec mes collègues de l’École polytechnique fédérale de Lausanne, nous avons conçu de nouveaux matériaux d’éponge avec des trous microscopiques qui peuvent extraire et concentrer sélectivement l’or à partir d’une variété des mélanges liquides les plus complexes du monde.

Une telle éponge peut extraire rapidement l’or des eaux usées industrielles suisses, de l’eau de rivière et de nombreuses autres solutions en moins de deux minutes. Les éponges présentent des taux d’extraction d’or record car elles peuvent concentrer jusqu’à un gramme d’or à l’intérieur d’un gramme d’éponge. De plus, en raison de la remarquable sélectivité de l’éponge pour l’or par rapport aux autres métaux, la pureté de l’extrait d’or est de 23,9 carats. Il s’agit de la plus grande pureté rapportée à ce jour pour un tel processus d’extraction.

Ainsi, alors que le roi Midas aurait pu se tourner vers les dieux pour trouver une solution facile pour acquérir de l’or, les alchimistes modernes utilisent l’ingéniosité pour réaliser des rêves anciens. Ce sont ces qualités qui pourraient éventuellement conduire à des technologies respectueuses de l’environnement et économes en énergie pour extraire l’or de lieux inconcevables. Cependant, faisons juste attention à ne pas devenir esclaves de nos propres désirs aussi. Après tout, tout ce qui brille n’est pas or.

Traduction d’un article sur Aeon par Wendy Lee Queen, professeure adjointe au Laboratory of Functional Inorganic Materials à l’EPFL et Mirko Bischofberger, responsable de communication, également à l’EPFL.

Les émotions heureuses ne sont pas nécessairement ce qu’elles semblent être

Soyez heureux ! Mary Wollstonecraft a exhorté son amoureux et tourmenteur, Gilbert Imlay, fin 1795. Que voulait-elle dire ? Cela faisait seulement quelques jours qu’elle avait été pêchée dans la Tamise, n’ayant pas réussi à se noyer. Méprisée, honteuse et diminuée dans sa vision d’elle-même dans le monde, Wollstonecraft avait choisi la mort. Ici aussi, elle a été contrecarrée, «ramenée inhumainement à la vie et à la misère».

Soyez heureux en étant maudit !

Le mécontentement d’Imlay était la source de ses maux, et elle le lui a dit. Pourquoi donc lui souhaiter d’être heureux ? Était-ce un pardon ? À peine. Wollstonecraft savait que la nouvelle maîtresse d’Imlay était « la seule chose sacrée » à ses yeux, et que sa mort ne réprimerait pas sa « jouissance ».

L’utilisation par Wollstonecraft du «bonheur» n’était pas idiosyncratique. Le dictionnaire de Samuel Johnson l’a défini comme «félicité» ou «bonheur» ou «état dans lequel les désirs sont satisfaits». Wollstonecraft disait à Imlay de se rassasier physiquement, ce qui impliquait qu’il n’avait aucune profondeur de sentiment.

Ce bonheur charnel, en d’autres termes, était tout ce dont elle pensait qu’il était capable. Dans sa note de suicide, adressée à Imlay, elle a écrit: « Si votre sensibilité se réveille, le remords trouvera son chemin jusqu’à votre cœur; et, au milieu des affaires et des plaisirs sensuels, je me présenterai devant vous, victime de votre déviation de la rectitude. Soyez heureux alors, mais s’il s’avère que vous êtes humain, vous penserez à moi quand vous la baiserez ».

Les années 1880, les plus heureuses pour les britanniques…

Un article récent dans Nature Human Behavior prétendait présenter «une analyse historique du bien-être subjectif national». Pour ce faire, il s’est appuyé sur une analyse quantitative des livres, journaux et magazines numérisés des deux derniers siècles. Il s’est concentré sur «des mots ayant une signification historique stable». L’effort, par Thomas T Hills de l’Institut Turing et du Département de psychologie de l’Université de Warwick au Royaume-Uni, a provoqué la consternation et un peu de moquerie des historiens.

L’histoire de Wollstonecraft ci-dessus montre ce que de nombreux «Twitterstoriens» ont souligné: il n’y a pas de mots avec des «significations historiques stables», en particulier pas des mots grands et importants. Le «bonheur» est un concept historique instable, un faux ami dans les sources historiques. Néanmoins, la presse populaire s’est attachée à affirmer que les années 1880 étaient les plus heureuses des Britanniques de toute leur histoire. Si seulement les ouvriers de l’usine de Manchester et les habitants des bidonvilles de Londres l’avaient su.

L’ignorance des méthodes de base de la discipline de l’histoire est surprenante compte tenu de la robustesse du sous-champ de l’histoire des émotions. Au cours des deux ou trois dernières décennies, l’étude historique des émotions a développé un riche ensemble d’outils pour tracer la façon dont les émotions ont changé au fil du temps. Des émotions telles que la colère, le dégoût, l’amour et le bonheur peuvent sembler monnaie courante, mais elles ne sont pas si facilement comprises dans le passé.

L’ignorance des méthodes historiques

Ces concepts et les expériences qui leur sont associées ne sont pas historiquement stables. De plus, de nombreuses émotions ont cessé d’exister, de l’acédie (apathie) à la viriditas (verdure); de «l’ennoblissement de l’amour» au tendre (la tendre émotion). Pour y accéder, il faut acquérir une compréhension des concepts et des expressions du passé afin de révéler ce que les gens ont ressenti et vécu. Cela nécessite la reconstruction médico-légale du contexte culturel et historique. C’est un travail intrinsèquement qualitatif.

Peu de temps avant que Wollstonecraft présente le bonheur comme la satiété superficielle du désir, sa connaissance et son collègue écrivain révolutionnaire Thomas Paine avaient consciemment refait le bonheur dans le cadre d’une vision républicaine. Pour ce faire, il a élaboré un concept innovant de «bon sens» en tant que sensibilité sociale et politique.

La brochure de Paine, Common Sense (1776), avait autant à voir avec la création d’un nouveau champ de sentiments qu’avec la raison. En l’écrivant, Paine a contribué à façonner le public américain auquel il l’a vendu. Il a enseigné aux Américains que le bonheur était lié à l’autorité et au gouvernement, et qu’un accouplement du bonheur associée à la monarchie devait être une mauvaise chose. Le bon gouvernement, a enseigné Paine, est pour «la liberté et la sécurité», pour sauvegarder le bonheur. La monarchie n’était pas le «moyen du bonheur» mais le moyen de la «misère pour l’humanité».

Le bonheur de Paine comme une idée politique

Alors que la raison a souvent été annoncée comme l’avant-garde des idées révolutionnaires, Paine a compris qu’elle était guidée par des sentiments et ces sentiments devaient être amenés à l’existence afin de valider les pratiques de révolte. La révolte devait se sentir bien pour avoir raison. Pour tout ce que la nouvelle constitution américaine devait être formée « d’une manière délibérée froide », elle devait être formée de manière à garantir « la plus grande somme de bonheur individuel ».

Ce bonheur historiquement spécifique et intrinsèquement politique est devenu une condition préalable à l’édification de la nation, un processus qui dépendait également des affirmations de déshonneur, de douleur et de dégoût du joug colonial. L’Amérique ne serait pas bâtie sur une raison pure, mais sur une émotion contrôlée.

La «poursuite du bonheur» qui a trouvé son chemin dans la Déclaration d’indépendance a été l’adaptation par Thomas Jefferson des idées de John Locke sur la poursuite de la vie, de la liberté et de la propriété. Comme l’a montré l’historienne Nicole Eustace, c’est un bonheur qui a endossé et justifié la pratique de l’esclavage. Le bonheur des propriétaires d’esclaves dépendait de l’esclavage, après tout. Pour les signataires de la Déclaration, le droit de rechercher le bonheur était pour les hommes blancs.

La justification de l’esclavage par le bonheur

Lorsque les critiques considéraient les principes de l’esclavage et de la poursuite du bonheur comme contradictoires, un paradoxe à briser, les racistes ont changé de tactique, affirmant que les esclaves n’avaient aucune capacité de bonheur. La noirceur elle-même était, selon eux, une cause biologique incontournable de malheur.

Si le bonheur est un droit offert à tous les humains comme le produit d’un système politique, il est néanmoins fondé sur la limitation de la catégorie «humaine» à ceux jugés capables de la qualité du «bonheur». Wollstonecraft a compris que l’âge révolutionnaire avait également placé les femmes hors de la catégorie «humaine». « Heureuse pour le monde », écrit-elle dans A Vindication of the Rights of Woman (1792), « si toute cette sollicitude sans faille pour atteindre le bonheur du monde … se transformait en un désir soucieux d’améliorer la compréhension ».

Ces contradictions et conflits nous disent que, quel que soit ou était le bonheur, la politique n’est jamais loin. L’histoire récente du bonheur, dont le papier de Hills fait partie, est liée à des paramètres néolibéraux et à des prescriptions pour le «bien-être». Toute une industrie académique est sortie d’une traduction trop facile de l’eudaimonia aristotélicienne en «bonheur», qui ne passe pas le test.

Le bonheur pour justifier l’efficacité du capitalisme

Ceux qui ont opérationnalisé le bonheur avaient en tête l’efficacité du capitalisme: Comment la main-d’œuvre pouvait-elle être productive au maximum tout en aimant son travail ? Dans ce «capitalisme émotionnel», comme la sociologue Eva Illouz de l’Université hébraïque de Jérusalem l’a qualifié, le bonheur a été reconditionné comme un truc de confiance pour récompenser la conformité ou bien pour effacer l’individu au nom de catégories abstraites de bien-être, et tout cela pour dans un souci de gain économique.

Alors que les régimes autoritaires du Venezuela aux Émirats arabes unis ont créé des ministères du bonheur afin d’instaurer une surveillance à l’échelle de la population et de récompenser les comportements «bons», c’est-à-dire conformistes, les mêmes idées sont vivantes dans les démocraties occidentales. Ils sont célébrés à travers des programmes des Nations Unies tels que le World Happiness Report et l’engagement de l’OCDE à placer le bien-être «au centre des efforts des gouvernements» au nom de la croissance.

C’est du «bonheur» très éloigné des définitions quotidiennes. Un pays comme le Danemark, par exemple, qui arrive régulièrement en tête du palmarès du «bonheur», a néanmoins des antécédents de taux de suicide élevés. Les marqueurs de bonheur et de bien-être pour l’état d’une économie nationale ont peu à voir avec ce que ressent un individu donné. Ils font partie d’une histoire complexe de bonheur. Comment poursuivre et expérimenter le bonheur nécessite une pause de notre part, car la signification du bonheur est loin d’être évidente.

Traduction d’un article d’Aeon par Rob Boddice, chercheur fellow au European Commission Horizon 2020 Marie Skłowdoska Curie.

Les Robogamis sont les vrais héritiers des Terminators et Transformers

Demandez à quiconque quelle image vous vient à l’esprit lorsque vous prononcez le mot «robot», et il ne fait aucun doute que vous recevrez des réponses inspirées de la culture populaire. Par exemple, le T-1000 en métal liquide à changement de forme du film Terminator 2 ou Optimus Prime, leader des Autobots et personnage principal des films Transformers. Et qui peut oublier Data de Star Trek: The Next Generation, une version cybertronique de Pinocchio, qui cherche à devenir plus humaine ?

Le robot humanoïde

Ces exemples (et d’innombrables autres) partagent les caractéristiques humanoïdes intégrées dans leurs conceptions. Quand Optimus n’est pas un camion, il a des bras et des jambes. La forme par défaut du T-1000 apparaît comme un humain. Les données ont été modélisées d’après son créateur très humain. Selon les normes hollywoodiennes, la forme ultime de la technologie robotique ne pourrait être distinguée extérieurement des humains eux-mêmes.

Nos imaginations règnent librement, mais les défis technologiques limitent encore la création de robots qui imitent parfaitement les conventions humanoïdes dans le monde réel. J’ai quand même essayé de relever le défi. Mes études en génie mécanique m’ont permis de poursuivre ma quête de conception de mécanismes aux paramètres difficiles. L’un d’eux concevait un simulateur de moteur oculaire humain. Non, ce n’était pas un projet pour faire un composant de Terminator; il s’agissait plutôt d’un effort pour comprendre et simuler le comportement de l’œil humain.

Cela a nécessité la conception d’un système oculaire qui a fait un mouvement saccadique, un mouvement rapide et simultané de deux yeux dans la même direction avec une vitesse de pointe de plus de 500 degrés par seconde (oui, nous les humains le faisons). Comme les yeux humains, le système mécanique fonctionnerait selon trois degrés de liberté de rotation (DoF) indépendants. Nos yeux bougent non seulement de haut en bas et de gauche à droite, mais présentent également des mouvements de torsion. Monter toutes les pièces électriques et mécaniques, y compris les joints, les liaisons et les moteurs, dans un système intégré était un défi. Et tout cela pour une tâche bien définie et singulière.

Les limites du robot classique

Quelques autres types de robots d’inspiration humanoïde ont suivi. Et même si j’ai réussi à atteindre l’objectif immédiat, quel qu’il soit, mes robots avaient des limites. Par exemple, j’ai conçu une main robotique 8-DoF et un bras 7-DoF (pesant ensemble 3,7 kg, comparable à celui des humains) qui sont restés suffisamment flexibles pour attraper et lancer une balle de baseball, mais il ne pouvait pas ramasser une pièce. Il pouvait serrer la main avec une forte adhérence, mais n’était pas en mesure de jouer une guerre du pouce.

Les membres que je créais étaient, en bref, de fonction limitée. Ils avaient un nombre fixe de joints et d’actionneurs, ce qui signifiait que leur fonctionnalité et leur forme étaient limitées dès le moment de leur conception. Pensez à cette main robotique: elle avait les articulations articulées et motorisées qui lui permettaient de frapper une balle, mais elle n’était pas adaptée pour faire des œufs brouillés. Mais s’il y avait une variété infinie de tâches, cela exigerait-il une variété infinie de combinaisons ?

Le monde illimité vu dans des films tels que Les Nouveaux Héros (2014), mettant en vedette des microbots, semblait loin quand je me suis rendu compte qu’il existait déjà une plate-forme de conception flexible et polyvalente. Cette méthode consistant à prendre le même composant de base et à l’utiliser pour créer de nombreuses formes distinctes et spécifiques a été utilisée depuis des siècles. Ça s’appelle l’origami.

L’origami robotique

Qui n’a pas fabriqué un avion en papier, un bateau en papier ou une grue à papier avec une seule feuille de papier ? Origami est une plate-forme déjà existante et très polyvalente pour les concepteurs. À partir d’une seule feuille, vous pouvez créer plusieurs formes et, si vous ne l’aimez pas, vous dépliez et repliez à nouveau. En fait, les mathématiques ont prouvé que toute forme 3D peut être réalisée à partir de surfaces 2D pliantes.

Cela pourrait-il être appliqué à la conception robotique ? Imaginez un module robotique qui utiliserait des formes polygonales pour construire plusieurs formes différentes afin de créer de nombreux robots pour de nombreuses tâches différentes. En outre, une image comportant une feuille intelligente qui pourrait se plier automatiquement sous la forme souhaitée, en fonction des besoins de l’environnement.

J’ai fabriqué mon premier robot origami, que j’ai appelé un «robogami», il y a environ 10 ans. C’était un être simple, un robot à drap plat, qui pouvait se transformer en pyramide et redevenir un drap plat, puis une navette spatiale.

Le robogami peut s’adapter à tous les environnements

Ma recherche, menée avec l’aide d’étudiants au doctorat et d’un chercheur postdoctoral, a progressé depuis lors, et une nouvelle génération de robogami voit maintenant le jour. Cette nouvelle génération de robogamis sert un objectif: par exemple, l’un d’eux peut naviguer de manière autonome sur différents terrains. Sur un terrain sec et plat, il peut ramper. S’il rencontre soudainement un terrain accidenté, il commencera à rouler, activant une séquence différente d’actionneurs. De plus, s’il rencontre un obstacle, il sautera simplement dessus ! Il le fait en stockant de l’énergie dans chacune de ses jambes, puis en la libérant et en se catapultant comme une fronde.

Ils pourraient même se fixer et se détacher, selon l’environnement et la tâche. Au lieu d’être un seul robot spécialement conçu pour une seule tâche, les robogamis sont conçus et optimisés pour effectuer plusieurs tâches à partir de zéro.

Ceci est un exemple d’un seul robogami. Mais imaginez ce que de nombreux robogamis pourraient faire en tant que groupe. Ils pourraient unir leurs forces pour s’atteler à des tâches plus complexes. Chaque module, actif ou passif, pourrait s’assembler pour créer des formes différentes. Et non seulement cela, en contrôlant les joints pliants, ils peuvent attaquer diverses tâches dans des environnements changeants. Par exemple, pensez à l’espace extra-atmosphérique où les conditions sont imprévisibles. Une plate-forme robotique unique qui peut se transformer en plusieurs tâches peut augmenter la probabilité de réussite de la mission.

Deux percées scientifiques à l’origine du robogami

La conception de Robogami doit sa reconfigurabilité géométrique drastique à deux percées scientifiques principales. L’un est son processus de fabrication couche par couche en 2D: des multiples couches fonctionnelles des composants robotiques essentiels (c.-à-d. Microcontrôleurs, capteurs, actionneurs, circuits et même batteries) sont empilés les uns sur les autres. L’autre est la traduction de conception des liaisons mécaniques typiques en une variété de joints pliants (c.-à-d., Joint fixe, joint à broches, lien plan et sphérique).

Cela signifie qu’au lieu de se concentrer uniquement sur la réduction de la taille des composants de joint, nous pouvons en fait réduire le nombre de composants lors de la conception de robots. Nous pouvons miniaturiser des systèmes avec de nombreux composants qui nécessitent un assemblage et des étalonnages complexes en les rendant plats; ils peuvent être empilés tout en conservant leur précision.

Un tel système est un dispositif haptique, dans lequel l’utilisateur et l’ordinateur interagissent via un mécanisme tel qu’un joystick. Ceux-ci sont classiquement utilisés comme robots chirurgicaux où les chirurgiens nécessitent une grande précision avec un retour d’effort délicat. Cela nécessite une grande salle d’opération avec des bras robotiques à haute DoF où les chirurgiens ressentiraient une rigidité différente des organes et des cavités grâce à une interface motorisée qui traduirait la différence de force à la pointe d’un effecteur robotique.

De nombreuses applications pour les robogamis

Avec robogamis, cette technologie haptique peut être plus accessible que jamais. L’interface haptique robogami serait comme un joystick pliable qui pourrait être monté sur une housse de téléphone portable. Le fait d’avoir une interface haptique reliée directement à un téléphone portable signifie qu’il peut être utilisé comme un joystick portable qui peut réagir à nos activités quotidiennes telles que l’apprentissage en ligne ou les achats. Cela vous permettrait de ressentir les différents organes d’un atlas d’anatomie humaine, différentes caractéristiques géographiques sur une carte, ou même la dureté ou la maturité de différents types de fromages et de pêches.

La technologie robotique progresse pour être plus personnalisée et adaptative pour les humains, et cette espèce unique de robots origami reconfigurables est extrêmement prometteuse. Il pourrait devenir la plate-forme pour fournir l’interface robotique intuitive et intégrable pour répondre à nos besoins. Les robots ne ressembleront plus aux personnages des films. Au lieu de cela, ils seront tout autour de nous, adaptant continuellement leur forme et leur fonction et nous ne le saurons même pas.

Traduction d’un article d’Aeon par Jamie Paik, professeure en ingénierie mécanique et directrice du laboratoire de robotique configurable à la Swiss Federal Institute of Technology (EPFL) en Lausanne.

L’axolotl, notre grand espoir pour la régénération

On a compris depuis longtemps, et par des cultures trop diverses pour être énumérée, que les salamandres ont quelque chose de surnaturel. On pense que leur nom dérive d’un ancien vocable persan signifiant feu à l’intérieur et, pendant au moins 2 000 ans, ils étaient considérés comme étant imperméables aux flammes, voire capables de les éteindre par contact.

L’axolotl parmi les salamandres

Aristote a enregistré cette caractéristique exceptionnelle, de même que Léonard de Vinci. Le Talmud vous conseille de déposer du sang salamandre sur la peau si vous voulez devenir inflammable. Même si ce n’est pas vrai. Mais l’intuition selon laquelle les salamandres possèdent des pouvoirs fantastiques n’est pas sans fondement.

Comme les immortels liés à la terre, les salamandres se régénèrent. Si vous coupez la queue d’une salamandre, ou son bras, ou sa jambe, ou des portions de celles-ci, elle ne formera pas de souche ni de cicatrice, mais remplacera l’appendice perdu par un nouvel accessoire parfait, une complexité de muscle, nerf, os et le reste.

Il va germer comme un jeune arbre. La science découpe les salamandres depuis plus de 200 ans dans le but de comprendre simplement le mécanisme de leurs merveilles, mais plus récemment dans le but supplémentaire de reproduire un jour ces merveilles en nous-mêmes. La salamandre serait-elle le grand espoir de la médecine régénérative ?

L’axolotl peut se guérir de n’importe quelle blessure

La salamandre dans laquelle on étudie le plus la régénération est une espèce mexicaine étrange et incroyablement peu attrayante connue sous le nom d’axolotl. Outre ses membres et ses extrémités, l’axolotl est réputé pour repousser sa mâchoire inférieure, ses rétines, ses ovaires, ses reins, son cœur, ses poumons rudimentaires, sa moelle épinière et ses gros morceaux de cerveau.

Il peut guérir de toutes sortes de blessures sans laisser de cicatrices. L’axolotl intègre également les parties du corps de ses semblables comme si elles étaient les siennes, sans la réponse immunitaire habituelle et ce trait singulier a facilité certaines des défigurations plus grotesques qu’il a subies au nom de la science.

Dans des expériences menées après la Seconde Guerre mondiale, des scientifiques est-allemands ont greffé de petits axolotls dans le dos de plus grands. Les systèmes circulatoire des animaux ont fini par être liés et les chercheurs ont salué les mutants siamois comme des triomphes du collectivisme. Bien que l’axolotl puisse s’en sortir après presque toute humiliation corporelle, il semble que l’humanité en a trop fait: nous avons pratiquement détruit son habitat naturel et, en dehors des aquariums de laboratoire, l’axolotl a presque disparu.

Un fœtus translucide

Dans sa forme la plus courante, que les scientifiques appellent le mutant blanc, l’axolotl ressemble à ce que pourrait ressembler le fœtus translucide d’un croisement entre une loutre et une anguille. Sur Internet, il est célébré pour son sourire anthropoïde; au Mexique, où les Aztèques ont jadis salué cette incarnation pieuse, il est insultant de dire que quelqu’un lui ressemble.

Derrière sa tête émoussée et aplatie s’étend un torse distendu se transformant en une longue queue ichtyenne. L’axolotl peut atteindre 30 centimètres de longueur; quatre minuscules jambes pendent de son corps comme des pensées évolutives. Il porte un collier de ce qui semble être des plumes rouges derrière chaque joue et ces tiges de branchies ciliées flottent, tremblent et s’évasent doucement dans l’eau, comme le plumage d’un éventail burlesque. Ils repoussent si vous les coupez aussi. On ne comprend pas très bien comment l’animal le fait, ni même ses autres exploits de régénération.

Comme l’axolotl, nos ancêtres de l’évolution semblent avoir été des régénérateurs et les enfants humains peuvent encore repousser la pointe de leurs doigts au-dessus de l’articulation finale, mais c’est la seule régénération complexe que nous ayons connue. Nous sommes plutôt une espèce qui cicatrise. Pourquoi notre lignée a-t-il perdu son droit de naissance régénératif ? Cependant, de notre point de vue évolutif actuel, il serait peut-être intéressant de récupérer ce que nous avons perdu. Les amputés pourraient recouvrer leurs membres; les paralytiques pourraient marcher; la dégénérescence et le déclin de toutes sortes pourraient être inversés.

Le Peter Pan des salamandres

En 2018, après un long effort d’un consortium international, le génome axolotl, 10 fois la longueur du génome humain, a finalement été séquencé. Au début de 2019, il a été cartographié sur des chromosomes par une équipe de l’Université du Kentucky. (C’est pour le moment le plus long génome jamais séquencé). Jessica Whited, qui dirige un laboratoire axolotl à la Harvard Medical School, m’a dit que, pour ceux qui espèrent un jour rendre la régénération accessible à la médecine humaine, l’axolotl est un manuel d’instructions parfait. Sa langue a simplement besoin d’être décodée.

La régénération n’est cependant pas la seule extravagance biologique de l’axolotl. Un autre casse-tête de l’axolotl concernait ce que c’était. La plupart des salamandres commencent leur vie en tant que larves aquatiques, comme des têtards, avant de se métamorphoser en adultes terrestres, mais l’axolotl semble être un adolescent pendant toute sa vie, qu’on surnomme comme le Peter Pan des salamandres, demeurant à son stade larvaire, même quand il atteint la maturité sexuelle.

Cette rétention de traits juvéniles, un phénomène connu sous le nom de néoténie, compliquait la tâche des taxonomistes. Pendant des décennies, ils se demandaient si l’axolotl devait être considéré comme une espèce à part entière ou simplement comme la forme larvaire de la salamandre tigrée. De façon confondante, l’axolotl pourrait parfois être incité (dans des conditions incertain) à une transformation finale, en absorbant ses branchies et ses nageoires et en sortant de l’eau.

La néoténie

D’un point de vue biologique, l’ampleur de ce changement s’apparente à un être humain d’âge moyen qui s’élargit les épaules, marche avec ses mains en avant et qui se faufile dans la jungle pour devenir un gorille. En France, le Grand Dictionnaire Universel du XIXe siècle (1866) a déclaré l’axolotl comme le plus imparfait, le plus dégradé de tous les amphibiens: une créature déchue, mais aussi une personne qui pourrait accéder, comme par grâce, à un état supérieur de l’être.

Les humains sont sensibles à ce type de possibilité. En 1920, le biologiste britannique Julian Huxley découvrit qu’il pouvait provoquer la métamorphose d’axolotls en leur fournissant des morceaux de thyroïde de mouton. Le Daily Mail a déclaré que Huxley avait découvert L’élixir de vie. Le jeune frère de Huxley, l’écrivain Aldous, a adopté l’axolotl comme métaphore de l’humanité, sa néoténie particulière est un emblème de notre inachevé, de notre potentiel frustré.

Les humains sont aussi néotènes

Un certain nombre de ses contemporains littéraires sont devenus néoténistes. Gerald Heard, le philosophe, affirmait en 1941 que la survie de l’humanité dépendrait d’individus qui parviendraient à conserver, avec toute leur stature mentale, l’originalité radicale et la fraîcheur d’un enfant vigoureux; John Dewey et Timothy Leary avaient des vues similaires. Plus récemment, le sociologue mexicain Roger Bartra a proposé l’axolotl, dans son indétermination néoténique, comme symbole du caractère national de son pays.

Si l’axolotl nous reflète si bien, c’est bien que nous sommes aussi néotènes. Nos visages plats, nos petits nez, nos corps sans poils et nos postures droites sont des caractéristiques de la petite enfance chez nos cousins ​​et nos ancêtres évolutifs. Nous passons également plus de temps dans un état juvénile que tout autre primate.

Nos cerveaux se développent rapidement pendant une période plus longue et sont par conséquent plus grands; notre enfance est très longue, ce qui fournit l’occasion d’un long entraînement de ces cerveaux. Nous maintenons également tout au long de notre vie une caractéristique juvénile persistante remarquable de la curiosité d’investigation, selon les mots du zoologiste Konrad Lorenz. Le caractère constitutif de l’homme, écrivait Lorenz en 1971, est un phénomène néotène.

Irrésistiblement connectés avec l’axolotl

Une certaine affinité semble nous avoir attirés vers la salamandre depuis bien avant que nous ne fantasmions sérieusement sur la régénération de nos corps de la façon dont la salamandre se régénère. C’est peut-être ce qui a incité les anciens et les Aztèques à ennoblir les animaux à travers la mythologie. Nulle part l’intuition de la parenté n’a été rendue plus clairement, cependant, que dans la nouvelle du surréaliste argentin Julio Cortázar Axolotl (1952).

Cortázar évoque l’obsession silencieuse d’un homme pour ces animaux, qu’il visite tous les jours dans un aquarium. Après la première minute, j’ai su que nous étions liés, dit l’homme, que quelque chose d’infiniment perdu et distant nous liaient ensemble. Il regarde à travers le réservoir de verre jusqu’à ce qu’un jour, presque imperceptiblement, il se retrouve suspendu avec ces créatures, transformé en l’une d’elles, scrutant son ancien soma humain qui scrutait. Une seule chose était étrange: continuer à penser comme d’habitude, dit l’ancien homme, pour savoir.

Traduction d’un article sur Aeon par Scott Sayare, auteur.

Penser à la naissance est aussi étrange que penser à la mort

Beaucoup de gens s’inquiètent de la perspective de leur décès. En effet, certains philosophes ont fait valoir que l’anxiété de la mort est universelle et que cette anxiété lie et organise l’existence humaine. Mais souffrons-nous aussi d’anxiété à la naissance ? Peut-être. Après tout, nous sommes tous des êtres qui naissent aussi bien que des êtres qui meurent.

L’anxiété de la naissance

Alors que les philosophes ont beaucoup parlé de notre anxiété face à la mort, ils ont peu parlé de l’anxiété liée à la naissance. Cela fait partie intégrante de la négligence plus générale de la naissance dans la tradition philosophique occidentale. La pensée directrice a été que « tous les hommes sont mortels » (les hommes au sens d’êtres humains) plutôt que « tous les êtres humains sont mortels et nataux « .

Une fois que nous nous souvenons que nous sommes tant nataux que mortels, nous voyons des façons dont la naissance peut aussi causer de l’anxiété. Comme l’écrit le bioéthicien David Albert Jones dans L’âme de l’embryon (2004) :

Nous pourrions raconter à quelqu’un un souvenir ou un événement et nous rendre compte ensuite que, à ce moment-là, la personne en face de nous n’existait même pas ! Quelqu’un qui est réel et significatif dans nos vies, qui est au centre de sa propre histoire… n’existait pas. Si nous considérons sérieusement l’existence et le début de tout être humain en particulier, nous réalisons que c’est quelque chose d’étrange et de profond. De nombreux philosophes ont reconnu que l’existence du monde est quelque chose de mystérieux… Cependant, si nous comprenons vraiment l’existence d’une personne, nous voyons que cela aussi est mystérieux…

Exister à un moment unique

Il en va de même pour l’existence de chaque individu. J’ai commencé à exister à un moment donné et cela a quelque chose de mystérieux. Je n’ai pas toujours été là; pendant des siècles, les événements du monde se sont déroulés sans moi. Mais le passage de la non-existence à l’existence semble tellement absolu qu’il est difficile de comprendre comment j’ai pu le traverser.

Pour aggraver le mystère, il n’existait pas de point de passage unique. En réalité, nous ne commençons pas de la manière soudaine et dramatique annoncée par Ruby Lennox, la narratrice et protagoniste du roman de Kate Atkinson intitulé Dans les coulisses du musée (1995): J’existe ! Je suis conçu au son de minuit sur la pendule du manteau de la cheminée dans la pièce située de l’autre côté de la salle.

J’ai plutôt commencé à exister progressivement. À la conception, j’étais une cellule unique (un zygote). Ensuite, j’ai développé un corps formé et commencé à avoir un niveau d’expérience rudimentaire pendant la gestation. Et une fois sorti du ventre de ma mère, je me suis impliqué dans la culture et les relations avec les autres et acquis une personnalité et une histoire structurées. Pourtant, le zygote où j’ai commencé, était toujours moi, même s’il n’avait rien de tout cela.

L’amnésie infantile

Cela peut sembler suggérer que la naissance est mystérieuse plutôt que anxiogène. Mais il est déconcertant que mon existence particulière défie la compréhension en ce qui concerne ses débuts et que l’Univers contient de nombreuses personnes dont le début est également mystérieux. Lorsque nous sommes confrontés à ces réalités déconcertantes, nous pouvons nous sentir mal à l’aise. Notre monde quotidien et familier est exposé à des égards dans lesquels il dépasse notre compréhension. Nous ne pouvons pas nous sentir aussi facilement chez nous dans le monde. C’est une sorte d’angoisse.

Un autre facteur qui rend difficile la compréhension de nos propres origines est notre incapacité à nous souvenir de notre naissance. Cela fait partie de notre incapacité plus générale à nous souvenir de notre enfance, un phénomène que Sigmund Freud a appelé en 1905 comme une amnésie infantile. Cette amnésie est essentiellement due au fait que nos systèmes de formation et de mémorisation des souvenirs changent pendant l’enfance.

Aucun souvenir de notre enfance formatrice

Ce processus de changement est en grande partie achevé entre six et huit ans. Alors que nos premières formes de mémoire sont tacites, pratiques et émotionnelles, les formes de mémoire que nous avons acquises à l’âge de huit ans sont explicites, linguistiques et narrativales. Ce changement rend les souvenirs antérieurs inaccessibles et certains sont même détruits.

En même temps, la petite enfance est formatrice pour nous. C’est à ce moment que se dessinent de nombreuses caractéristiques fondamentales de nos personnalités, sous l’influence des individus et des circonstances que nous rencontrons à l’époque, ainsi que de nos relations avec nos premiers aidants. Nous formons des habitudes, des schémas d’action et de réaction qui resteront avec nous tout au long de notre vie.

Chaque fois que j’ai peur d’un chien qui m’approche, j’exprime une réaction émotionnelle que j’ai formée pendant mon enfance. En marchant avec une démarche et un style de mouvement particuliers, je reproduis les habitudes que j’ai établies dans mon enfance. Mais puisque la petite enfance et l’enfance sont formatrices pour nous et que pourtant nous ne nous en souvenons que très peu, nous nous retrouvons dans l’obscurité quant aux caractéristiques fondamentales de notre propre personnalité.

Rester étranger à soi-même

Pourquoi tombons-nous en amour avec ceux que nous faisons ? Pourquoi une certaine chanson m’émeut aux larmes et te laisse-t-elle froid ? L’amnésie infantile signifie que la raison d’une grande partie de nos vies émotionnelles est hors de notre portée. Naître et donc commencer sa vie de nourrisson et d’enfant, c’est être destiné à oublier la majeure partie de sa jeunesse, même si elle vit toujours au sein de celle-ci.

Il faut limiter la mesure dans laquelle on peut se comprendre et comprendre les sources de motivation à partir desquelles on agit et réagit. Cet aspect de la naissance, ainsi que le mystère de nos propres débuts, peuvent susciter l’anxiété. Car, lorsque nous sommes attentifs à l’amnésie infantile, nous pouvons nous sentir mal à l’aise en réalisant que nous ne serons jamais en mesure de nous comprendre pleinement, ni de nos propres motivations et impulsions. Nous sommes liés de manière importante à rester étrangers à nous-mêmes.

Pourtant, il pourrait toujours exister une raison fondamentale pour laquelle nous ne pouvons pas nous sentir anxieux d’être nés comme nous sommes angoissés par la mort. Ma naissance est dans le passé, alors que ma mort est dans le futur. On pourrait penser intuitivement que nous ne pouvons nous inquiéter que des possibilités futures.

Une vulnérabilité constante

De nouveau, parfois, les gens se sentent anxieux face au passé. Parfois, ils ressentent une anxiété sociale en se souvenant d’avoir dit ou fait la mauvaise chose dans une situation sociale passée. Et le trouble de stress post-traumatique est une anxiété liée à des événements traumatiques subis dans le passé. En effet, le théoricien en analyse psychanalytique Otto Rank, auteur de The Trauma of Birth (1924), estimait que nous vivions tous dans une anxiété de naissance comprise comme une forme de trouble de stress post-traumatique (bien qu’il n’ait pas utilisé l’expression): anxiété provoquée par des souvenirs. du traumatisme de quitter le ventre de la mère.

Mais si nous prenons conscience que nous pouvons ressentir de l’inquiétude pour les événements passés, les formes d’anxiété à la naissance décrites dans cet article ne traitent pas de ma naissance en tant qu’événement passé spécifique. Ce sont plutôt des angoisses au sujet des caractéristiques de mon existence en cours qu’il a eues depuis ma naissance, par exemple, l’inquiétude de savoir si je suis forcément étrange de moi-même en raison de ma naissance.

Ici, ces formes d’angoisse à la naissance ne sont pas si différentes de l’anxiété de la mort après tout, parce que l’anxiété de la mort concerne également mon état actuel de mortel, je suis toujours vulnérable à la mort, qui peut toujours intervenir pour laisser mes projets interrompus et inachevés. De même, dans l’anxiété à la naissance, c’est tout mon état de naissance qui me rend anxieux.

Traduction d’un article sur Aeon par Alison Stone, professeure de philosophie à l’université de Lancaster.

Le plus meurtrier des inventeurs au monde : Mikhail Kalachnikov et son AK-47

L'inventeur avec son arme éponyme - Crédit : AP Photo/Vladimir Vyatkin

Quelle est l’arme la plus meurtrière du 20ème siècle ?

Peut-être pensez-vous d’abord à la bombe atomique, qui aurait tué quelque 200 000 personnes lorsque les États-Unis en ont largué deux sur les villes japonaises d’Hiroshima et de Nagasaki en 1945.

Mais une autre arme est responsable de beaucoup plus de morts, se chiffrant par millions. C’est le fusil d’assaut Kalachnikov, plus connu sous le nom de AK-47.

Développés à l’origine dans le secret pour l’armée soviétique, environ 100 millions d’AK-47 et leurs variantes ont été produits à ce jour. Cette arme se trouve maintenant dans le monde entier, notamment entre les mains de nombreux civils américains qui, en 2012, ont acheté autant d’AK-47 que la police et l’armée russe. En tant que médecin, j’ai été témoin de la destruction que cette arme peut causer à la chair humaine.

L’invention de Kalachnikov

Le Russe Mikhail Kalachnikov a inventé l’arme qui porte son nom au milieu du 20ème siècle. Né le 10 novembre 1919, Kalachnikov était mécanicien de chars dans l’armée soviétique pendant la Seconde Guerre mondiale. Il a été blessé lors de l’invasion allemande de l’URSS en 1941.

Après avoir constaté l’avantage concurrentiel des armes à feu de qualité supérieure en Allemagne, Kalachnikov résolut de développer une meilleure arme. Alors qu’il était toujours dans l’armée, il a créé plusieurs modèles qui ont échoués face à ses concurrents avant de produire le premier AK-47.

La plus grande invention de Kalachnikov doit son nom à Automat Kalashnikova 1947, année de sa première production.

En 1949, l’AK-47 devint le fusil d’assaut de l’armée soviétique. Adoptée plus tard par d’autres nations dans le Pacte de Varsovie, l’arme s’est rapidement répandue dans le monde entier, devenant un symbole de révolution dans des contrées aussi lointaines que le Vietnam, l’Afghanistan, la Colombie et le Mozambique, sur lesquelles elle occupe une place prépondérante.

Le drapeau du Mozambique comporte un AK-47 avec une baïonnette attachée, destiné à symboliser la défense et la vigilance – Crédit : Wikimedia

Au cours de sa longue vie, Kalachnikov a continué à peaufiner son design classique. En 1959, son AKM a commencé à être fabriqué, qui a remplacé le récepteur usiné de l’AK-47 par un récepteur en métal embouti, le rendant à la fois plus léger et moins coûteux à produire. Il a également mis au point la mitraillette PK à cartouche. Les AK-47 modifiés sont toujours en production dans le monde entier.

Les avantages et l’abondance de l’AK-47

Pourquoi l’AK-47 était-il un fusil révolutionnaire ?

Il est relativement peu coûteux à produire, court et léger à transporter, et facile à utiliser, avec peu de recul. Il bénéficie également d’une fiabilité légendaire dans des conditions difficiles allant de la jungle gorgée d’eau aux tempêtes de sable du Moyen-Orient, par temps extrêmement froid et chaud.

Il nécessite également relativement peu d’entretien. Cela provient de son gros piston à gaz et de ses grands espaces entre les pièces mobiles, ce qui l’empêche de se coincer.

Kalachnikov aimait se vanter de la supériorité du fusil sur le fusil M-16 de l’armée américaine. Pendant la guerre du Vietnam, a-t-il déclaré dans une interview de 2007, les soldats américains jettaient leurs M-16 pour s’emparer des AK-47 et des balles sur des soldats vietnamiens morts. Et j’ai entendu dire que les soldats américains en Irak l’utilisent assez souvent.

Un soldat cambodgien porte son fusil AK-47 en 1970 – Crédit : AP

L’arme à feu la plus abondante au monde convient également au crime et au terrorisme. Les preneurs d’otages qui ont pris d’assaut le village olympique de Munich en 1972 étaient armés de kalachnikovs et des groupes de meurtriers de masse aux États-Unis ont utilisé des versions semi-automatiques de l’arme lors de meurtres à Stockton, en Californie et à Dallas.

L’armée américaine a joué le rôle de distributeur de l’arme dans les conflits en Afghanistan et en Irak. Avec une durée de vie de 20 à 40 ans, les AK sont facilement transportables et peuvent être réutilisés.

Aujourd’hui, les prix mondiaux se chiffrent souvent à des centaines de dollars, mais certains AK-47 peuvent être achetés pour seulement 50 USD. L’énorme production mondiale de l’arme, en particulier dans les pays à faibles coûts de main-d’œuvre, a entraîné une baisse des prix.

L’héritage de Kalachnikov

Pour ses travaux, l’Union soviétique a décerné à Kalachnikov le prix Staline, l’étoile rouge et l’ordre de Lénine. En 2007, le président Vladimir Poutine a qualifié le fusil Kalachnikov de symbole du génie créatif de notre peuple.

Kalachnikov est mort en tant que héros national en 2013 à l’âge de 94 ans.

Tout au long de sa vie, Kalachnikov a repoussé ses tentatives pour le convaincre de sa culpabilité face au grand nombre de meurtres et de blessures causés par son invention. Il a insisté sur le fait qu’il l’avait développé pour la défense et non pour l’offense.

Une statue de Kalachnikov, représentant l’inventeur brandissant l’un de ses fusils éponymes, se profile à Moscou – Crédit : AP/Pavel Golovkin

Quand un journaliste a demandé en 2007 comment il pouvait dormir la nuit, il a répondu: Je dors bien. Ce sont les politiciens qui sont à blâmer pour ne pas avoir réussi à trouver un accord et avoir eu recours à la violence.

Pourtant, au cours de la dernière année de sa vie, Kalachnikov a peut-être connu un revirement. Il a écrit une lettre à la tête de l’Église orthodoxe russe pour lui dire: La douleur dans mon âme est insupportable. Je me pose toujours la même question insoluble: si mon fusil d’assaut a coûté la vie à des gens, cela signifie que je suis responsable de leur mort.

L’AK-47 est devenu à la fois un symbole et une arme, comme en témoigne ce pendentif incrusté de diamants qui appartenait autrefois à un présumé fugitif mexicain – Crédit : AP Photo/Dario Lopez Mills

C’est un débat éternel: qu’est-ce qui tue ? Des fusils ou ceux qui les portent ? Au bas de cette lettre, il l’avait signée avez : Un serviteur de Dieu, l’inventeur Mikhail Kalachnikov.

Traduction d’un article de The Conversation par Richard Gunderman, professeur de médecine à l’université d’Indiana.

Soyez malin : On apprend davantage en faisant confiance

Nous connaissons tous des personnes qui ont trop souffert de la confiance: clients arnaqués, amants en colère, amis boudés. En effet, la plupart d’entre nous ont été trompés par une confiance mal placée. Ces expériences personnelles et indirectes nous portent à croire que les gens ont trop confiance en eux et qu’ils frôlent souvent la crédulité. En fait, nous n’avons pas assez confiance en nous.

La confiance interpersonnelle et dans les médias

Prenez des données sur la confiance aux États-Unis (il en irait de même dans les pays démocratiques les plus riches du moins). La confiance interpersonnelle, qui permet de savoir si les gens pensent que les autres sont dignes de confiance, a atteint son niveau le plus bas depuis près de 50 ans. Pourtant, il est peu probable que les gens soient moins fiables qu’auparavant: la chute massive de la criminalité au cours des dernières décennies suggère le contraire. La confiance dans les médias est également au plus bas, même si les principaux médias ont un bilan impressionnant (sinon impeccable) d’exactitude.

Entre temps, la confiance dans la science a relativement bien résisté, la plupart des gens faisant confiance aux scientifiques la plupart du temps. Pourtant, dans certaines régions du moins, du changement climatique à la vaccination, une partie de la population ne fait pas suffisamment confiance à la science, avec des conséquences dévastatrices. Les spécialistes des sciences sociales disposent de nombreux outils pour étudier le degré de confiance et de fiabilité des personnes.

Le jeu de confiance

Le plus populaire est le jeu de confiance, dans lequel deux participants jouent, généralement de manière anonyme. Le premier participant reçoit une petite somme d’argent, disons 10 dollars, et est invité à décider du montant à transférer à l’autre participant. Le montant transféré est ensuite triplé et le second participant choisit le montant à reverser au premier.

Dans les pays occidentaux au moins, la confiance est récompensée: plus le premier participant transfère d’argent, plus le deuxième participant renvoie d’argent, et donc plus le premier participant reçoit d’argent. Malgré cela, les premiers participants ne transfèrent en moyenne que la moitié de l’argent qu’ils ont reçu. Dans certaines études, une variante a été introduite, permettant aux participants de connaître l’appartenance ethnique de chacun.

Les préjugés ont amené les participants à se méfier de certains groupes, les Israéliens d’origine orientale (immigrés asiatiques et africains et leur progéniture née en Israël), ou les étudiants noirs en Afrique du Sud, en leur transférant moins d’argent, même si ces groupes s’avéraient tout aussi fiables que des groupes plus estimés. Si les gens et les institutions sont plus dignes de confiance que ce que nous leur accordons, pourquoi ne faisons-nous pas les choses correctement ? Pourquoi ne faisons-nous pas plus confiance ?

Avoir raison ou non de faire confiance

En 2017, le sociologue Toshio Yamagishi a eu la gentillesse de m’inviter dans son appartement de Machida, une ville de la région métropolitaine de Tokyo. Le cancer qui allait lui prendre la vie quelques mois plus tard l’avait affaibli, mais il conservait un enthousiasme juvénile pour la recherche et un esprit vif. À cette occasion, nous avons discuté d’une idée qui a de profondes conséquences pour la question à traiter: l’asymétrie informationnelle entre confiance et non-confiance.

Lorsque vous faites confiance à quelqu’un, vous finissez par déterminer si votre confiance était justifiée ou non. Une connaissance lui demande s’il peut s’inviter chez vous pendant quelques jours. Si vous acceptez, vous découvrirez s’il est ou non un bon invité. Un collègue vous conseille d’adopter une nouvelle application logicielle. Si vous suivez ses conseils, vous saurez si le nouveau logiciel fonctionne mieux que celui auquel vous étiez habitué.

En revanche, lorsque vous ne faites pas confiance à quelqu’un, le plus souvent, vous ne trouvez jamais si vous auriez dû leur faire confiance. Si vous n’invitez pas votre connaissance, vous ne saurez pas s’il aurait été un bon invité ou non. Si vous ne suivez pas les conseils de votre collègue, vous ne saurez pas si la nouvelle application logicielle est réellement supérieure, et donc si votre collègue donnera de bons conseils dans ce domaine.

Une asymétrie de l’information

Cette asymétrie d’information signifie que nous apprenons plus en faisant confiance qu’en ne faisant pas confiance. De plus, lorsque nous faisons confiance, nous n’apprenons pas seulement des personnes spécifiques, nous apprenons plus généralement du type de situations dans lesquelles nous devrions ou ne devrions pas faire confiance. Nous commençons à mieux faire confiance.

Yamagishi et ses collègues ont démontré les avantages d’apprentissage de la confiance. Leurs expériences ressemblaient à des jeux de confiance, mais les participants pouvaient interagir les uns avec les autres avant de prendre la décision de transférer de l’argent (ou non) à l’autre. Les participants les plus confiants étaient plus aptes à déterminer qui serait digne de confiance ou à qui transférer de l’argent.

Nous retrouvons le même schéma dans d’autres domaines. Les gens qui font davantage confiance aux médias sont plus informés sur la politique et l’actualité. Plus les gens font confiance à la science, plus ils possèdent des connaissances scientifiques. Même si cette preuve reste corrélationnelle, il est logique que les personnes qui ont davantage confiance en elles devraient mieux savoir à qui faire confiance. Dans la confiance comme dans tout le reste, la pratique rend parfait.

La peur de faire trop confiance

La perspicacité de Yamagishi nous fournit une raison de faire confiance. Mais alors, l’énigme ne fait que s’approfondir: si la confiance offre de telles possibilités d’apprentissage, nous devrions faire trop confiance, plutôt que pas assez. Ironiquement, la raison même pour laquelle nous devrions davantage faire confiance, le fait que nous obtenons plus d’informations en faisant confiance que de ne pas faire confiance, pourrait nous inciter à avoir moins confiance.

Lorsque notre confiance est déçue, lorsque nous faisons confiance à quelqu’un que nous ne devrions pas avoir, les coûts sont importants et notre réaction varie de l’ennui à la fureur et au désespoir. L’avantage, ce que nous avons appris de notre erreur, est facile à négliger. En revanche, le coût de ne pas faire confiance à une personne de confiance est en principe quasiment invisible.

Nous ne sommes pas au courant de l’amitié que nous aurions pu nouer (si nous laissions cette connaissance s’inviter chez nous). Nous ne réalisons pas à quel point certains conseils auraient été utiles (si nous avions utilisé le conseil de notre collègue concernant la nouvelle application logicielle). Nous ne faisons pas assez confiance car les coûts d’une confiance erronée sont trop évidents, alors que les avantages (d’apprentissage) de la confiance erronée, ainsi que les coûts d’une méfiance erronée, sont en grande partie cachés.

Nous devrions considérer ces coûts et avantages cachés: pensez à ce que nous apprenons en faisant confiance, aux personnes avec lesquelles nous pouvons nous lier, au savoir que nous pouvons acquérir. Donner une chance aux gens n’est pas seulement une chose morale à faire. C’est aussi la bonne chose à faire.

Traduction d’un article sur Aeon par Hugo Mercier, chercheur au CNRS (Institut Jean Nicod). Il est l’auteur du livre intitulé The Enigma of Reason.

Nous savons tous que nous allons mourir, alors pourquoi avons-nous du mal à y croire ?

Dans la nouvelle intitulée La mort d’Ivan Ilitch (1886), Léon Tolstoï présente un homme choqué de se rendre compte soudain que sa mort est inévitable. Alors que nous pouvons facilement comprendre que le diagnostic d’une maladie en phase terminale a été une surprise désagréable, comment a-t-il découvert alors seulement le fait de sa mortalité ? Mais c’est la situation d’Ivan. C’est non seulement une nouvelle pour lui, mais il ne peut pas l’intégrer pleinement:

Le syllogisme qu’il avait appris de la logique de Kiesewetter, Caius est un homme, les hommes sont mortels, donc Caius est mortel, lui avait toujours semblé juste s’appliquant à Caius, mais nullement à lui-même. Cet homme, Caius, représentait l’homme dans l’abstrait et le raisonnement était donc parfaitement sain; mais ce n’était pas Caius, pas un homme abstrait; il avait toujours été une créature tout à fait distincte de toutes les autres.

Le choc existentiel

L’histoire de Tolstoï ne serait pas le chef-d’œuvre qu’elle décrit si elle décrivait une anomalie, une bizarrerie psychologique de personnage fictif sans analogue dans la vie réelle. Le pouvoir du livre réside dans sa description évocatrice d’une expérience mystérieuse qui touche au cœur de ce qu’est l’humain.

En 1984, à la veille de mon 27e anniversaire, j’ai partagé la conviction d’Ivan: qu’un jour, je cesserai d’exister. C’était mon premier et le plus intense épisode de ce que j’appelle le choc existentiel. C’était de loin l’événement le plus déroutant de ma vie, comme jamais auparavant. Bien que vous ayez dû subir un choc existentiel pour savoir vraiment à quoi cela ressemble, l’expérience ne doit pas vous permettre de comprendre ce que vous avez vécu, à ce moment-là ou plus tard.

L’anxiété aiguë induite par l’état vous rend incapable de penser clairement. Et une fois que l’état est passé, il est presque impossible de s’en souvenir en détail. Rentrer en contact avec un choc existentiel revient à essayer de reconstruire un rêve dont on se souvient à peine, sauf que la lutte consiste à se rappeler une époque où l’on était exceptionnellement éveillé.

Une curieuse révélation

Tout en accordant l’étrangeté d’un choc existentiel, le contenu révélé lui-même n’est pas particulier. En effet, c’est indéniable. C’est ce qui rend le phénomène si déroutant. J’ai appris que je mourrais? Évidemment, je le savais déjà, alors comment cela pourrait-il être une révélation? C’est trop simple de dire simplement que je savais depuis longtemps que je mourrais, parce qu’il y a aussi un sens dans lequel je ne le croyais pas, et ne le fais toujours pas. Ces attitudes contradictoires découlent des deux manières les plus fondamentales de penser de soi, que je qualifierai de vues extérieures et intérieures.

Considérons la manière dont ma mort inévitable est une vieille nouvelle. Cela découle de la capacité humaine unique de se désengager de nos actions et de nos engagements, afin que chacun de nous puisse se considérer comme un habitant du monde indépendant de l’esprit, un être humain parmi des milliards. Quand je me considère de l’extérieur de cette manière, je n’ai aucun mal à affirmer que je mourrai.

Je comprends que j’existe à cause d’innombrables aléas et que le monde continuera sans moi comme avant mon apparition. Ces réflexions ne me dérangent pas. Mon équanimité est due au fait que, même si je réfléchis à mon annihilation inévitable, c’est presque comme si je pensais à quelqu’un d’autre. C’est-à-dire que la vue extérieure place une distance cognitive entre moi en tant que penseur de ces pensées et moi en tant que sujet.

La vue intérieure du moi

L’autre façon fondamentale de se concevoir consiste à ressentir nos vies de l’intérieur dans nos activités quotidiennes. Mark Johnston dans Surviving Death (2010) a récemment abordé un aspect important de la vision intérieure, à savoir la nature en perspective de l’expérience perceptuelle. Le monde m’est présenté comme s’il était encadré autour de mon corps, en particulier ma tête, où se trouve principalement mon appareil sensoriel.

Je n’expérimente jamais le monde qu’avec moi au centre, comme si j’étais l’axe sur lequel tout se tournait. Lorsque je change de lieu, cette position phénoménologiquement centrale se déplace avec moi. Ce lieu d’expériences perceptuelles est aussi la source d’où naissent mes pensées, mes sentiments et mes sensations corporelles. Johnston l’appelle l’arène de la présence et de l’action. Lorsque nous nous considérons comme le centre de cette arène, nous trouvons inconcevable que cette conscience, ce point de vue sur le monde, cesse d’être.

La vue intérieure est la vue par défaut. Autrement dit, la tendance automatique est de faire l’expérience du monde comme s’il tournait littéralement autour de soi, ce qui nous empêche d’assimiler pleinement ce que nous savons de l’extérieur, à savoir que le monde peut et va continuer sans nous. Afin de bien digérer le fait de ma mortalité, il faudrait que je réalise, non seulement intellectuellement, que mon expérience quotidienne est trompeuse, pas dans les détails, mais dans son ensemble.

Une non-existence impensable

Le bouddhisme peut aider à identifier une autre source de distorsion radicale. Comme le dit Jay Garfield dans Engaging Buddhism (2015), nous souffrons de la confusion primordiale consistant à voir le monde et à nous-mêmes, à travers le prisme d’une métaphysique basée sur les substances. Par exemple, je me prends comme un individu autonome avec une essence permanente qui fait de moi ce que je suis.

Ce cœur fondamental sous-tend les changements constants de mes propriétés physiques et mentales. Garfield ne dit pas que nous appuyons tous explicitement cette position. En fait, parlant pour moi, je le rejette. Au contraire, la confusion primale est le produit d’un réflexe non rationnel et opère généralement bien en dessous du niveau de conscience.

Lorsque nous combinons le fait phénoménologique de notre apparente centralité avec le monde avec la vision implicite de nous-mêmes en tant que substances, il est facile de voir comment ces facteurs rendent notre non-existence impensable de l’intérieur, de sorte que la meilleure compréhension de notre propre mortalité que nous pouvons atteindre est la reconnaissance détachée qui vient avec la vue extérieure.

Le non-soi

L’alternative bouddhiste à une vision des personnes fondée sur la substance est le récit du non-soi, découvert indépendamment par David Hume. Hume n’introspecta qu’un éventail de pensées, de sentiments et de sensations en constante mutation. Il considérait que l’absence de preuve d’un soi substantiel était la preuve de son absence et concluait dans Un traité de la nature humaine (1739-1740) que la notion de soi n’était qu’un moyen commode de se référer à un réseau de causalité d’états mentaux, plutôt que quelque chose de distinct d’eux.

Bien que les textes bouddhistes présentent des lignes de pensée remarquablement similaires, l’argument philosophique ne constitue qu’une partie de leur enseignement. Les bouddhistes soutiennent qu’une pratique développée de la méditation permet de faire l’expérience directe du non-soi, plutôt que de simplement en déduire. Les méthodes théoriques et expérimentales se soutiennent mutuellement et se développent idéalement en tandem.

Revenons au choc existentiel. On pourrait être tenté de rechercher un facteur inhabituel qui doit être ajouté à notre condition normale pour amener l’état qui nous concerne. Cependant, je pense qu’une meilleure approche consiste à considérer ce qui doit être soustrait de notre expérience quotidienne. Le choc existentiel émerge d’une altération radicale de la vue intérieure, où la confusion primitive se dissipe de sorte que la personne se voit directement comme non substantielle.

La reconnaissance du non-soi

Je vois la vérité du non-soi, pas simplement comme une idée, mais dans une impression. Je vois que mon ego est un imposteur, se faisant passer pour un moi permanent. La caractéristique la plus troublante du choc existentiel, à savoir le sentiment de révélation de mon décès inévitable, vient du fait que ma mortalité a été replacée dans son contexte dans le cadre d’une reconnaissance viscérale de la vérité plus fondamentale du non-soi.

Mais cela soulève la question de savoir ce qui cause le retrait temporaire de la confusion primordiale. La réponse réside dans l’observation de Hume selon laquelle le mouvement naturel de nos états mentaux est régi par des principes associatifs, selon lesquels le train de pensées et de sentiments tend à suivre des chemins familiers, un état menant sans effort à un autre. Le fonctionnement implacable de nos mécanismes associatifs tient le choc à distance et l’effondrement de ces mécanismes le laisse passer.

Ce n’est pas un hasard si ma première rencontre avec un choc existentiel a eu lieu vers la fin d’une longue et rigoureuse retraite. Le fait de m’éloigner de mon environnement habituel, mes routines sociales, mes biens personnels, tous mes distracteurs de confiance et mes déstresseurs de confiance, a créé des conditions dans lesquelles je fonctionnais un peu moins en pilote automatique. Cela a créé une ouverture pour le choc existentiel, ce qui a entraîné un STOP interne, une rupture soudaine et radicale dans mes associations mentales. Juste pour un moment, je me suis vu pour ce que je suis.

Traduction d’un article sur Aeon par James Baillie, professeur de philosophie à l’université de Portland en Oregon.

 

Comment Mengzi a trouvé mieux que la règle d’or

Il y a quelque chose que je n’aime pas dans la règle d’or, qui consiste à recommander de ne pas faire une chose à d’autres ce qu’on ne voudrait pas qu’on vous le fasse. Considérez ce passage de l’ancien philosophe chinois Mengzi (Mencius):

Ce dont les gens sont capables sans apprendre, c’est leur véritable capacité. Ce qu’ils savent sans réfléchir est leur véritable connaissance. Parmi les bébés dans les bras, aucun ne sait aimer ses parents. Quand ils grandissent, il n’y a personne qui ne sache pas vénérer ses frères aînés. Traiter ses parents comme des parents, c’est de la bienveillance. Révérer les anciens, c’est la justice. Il n’y a rien d’autre à faire que d’étendre cela au monde.

L’extension de la morale de Mengzi

Une chose que j’aime dans ce passage, c’est qu’il suppose que l’amour et le respect de la famille sont une donnée, plutôt qu’une réalisation particulière. Il décrit le développement moral simplement comme une extension de cet amour naturel et de ce respect.

Dans un autre passage, Mengzi note la gentillesse du tyran vicieux, le roi Xuan, à sauver un bœuf effrayé de la tuerie et exhorte le roi à faire preuve de la même gentillesse envers les habitants de son royaume. Selon Mengzi, une telle extension consiste à peser les choses correctement, à traiter de la même façon des choses similaires et à ne pas surévaluer ce qui se trouve simplement à proximité.

Si vous avez pitié d’un bœuf innocent conduit au massacre, vous devriez avoir la même pitié pour les innocents mourants dans vos rues et sur vos champs de bataille, malgré leur invisibilité au-delà des murs de votre magnifique palais.

La différence de l’approche Mengzienne et de la Règle d’or

L’extension Mengzienne part de l’hypothèse que vous êtes déjà préoccupé par les autres qui sont proches et relève le défi d’étendre cette préoccupation au-delà d’un cercle étroit. La règle d’or fonctionne différemment, de même que l’avis général de s’imaginer à la place de quelqu’un d’autre. Contrairement à l’extension Mengzienne, le conseil de la Règle d’or assume les intérêts personnels comme le point de départ et traite implicitement le dépassement de l’égoïsme égoïste comme le principal défi cognitif et moral.

Peut-être pourrions-nous modéliser de la Règle d’or en pensant ainsi:

  1. Si j’étais dans la situation de la personne x, je voudrais être traité selon le principe p.
  2. Règle d’or: faites aux autres ce que vous voudriez que les autres vous fassent.
  3. Ainsi, je traiterai la personne x selon le principe p.

Et peut-être que nous pouvons modéliser l’extension Mengzienne comme ceci:

  1. Je me soucie de la personne y et veux traiter cette personne selon le principe p.
  2. La personne x, bien que peut-être plus distante, est similaire.
  3. Ainsi, je traiterai la personne x selon le principe p.

Il y aura d’autres formulations plus soigneuses et détaillées, mais cette esquisse illustre la différence essentielle entre ces deux approches de la cognition morale. L’extension Mengzienne modèle les préoccupations morales générales sur la préoccupation naturelle que nous avons déjà pour nos proches, tandis que la règle d’or représente les préoccupations morales générales sur le souci de soi.

Une compassion naturelle pour une cognition morale

J’aime mieux l’extension Mengzienne pour trois raisons. Premièrement, l’extension Mengzienne est plus plausible sur le plan psychologique en tant que modèle de développement moral. Naturellement, les gens ont de l’inquiétude et de la compassion pour ceux qui les entourent. Il n’est pas nécessaire de recourir à des exhortations explicites pour susciter cette préoccupation et cette compassion naturelles et ces réactions naturelles seront probablement la graine principale à partir de laquelle la cognition morale mûre se développera.

Nos réactions morales face à des cas évidents et proches deviennent la base de principes et de politiques plus généraux. Si vous avez besoin de raisonner ou d’analyser votre inquiétude, même pour les membres proches de votre famille, vous êtes déjà dans une situation de grave problème moral. Deuxièmement, l’extension Mengzienne est moins ambitieuse, dans le bon sens.

La règle d’or envisage de passer de l’intérêt personnel au traitement général généralisé des autres. Ce conseil peut être excellent et utile, en particulier pour les personnes qui se préoccupent déjà des autres et qui réfléchissent à la manière de mettre en œuvre cette préoccupation. Mais l’extension Mengzienne a l’avantage de démarrer le projet cognitif beaucoup plus près de la cible, nécessitant moins d’étapes. Le moi à l’autre est une énorme fracture morale et ontologique. De famille à voisin, de voisin à citoyen, c’est beaucoup moins un clivage.

Appliquez l’approche Mengzienne sur vous

Troisièmement, vous pouvez retourner l’extension Mengzienne sur vous-même, si vous faites partie de ceux qui ont du mal à défendre leurs propres intérêts, par exemple, si vous êtes le genre de personne qui est excessivement sévère avec vous-même ou qui a tendance à trop diverger des autres. Vous voudriez défendre vos proches et les aider à s’épanouir.

Appliquez l’extension Mengzienne et offrez-vous la même gentillesse. Si vous voulez que votre père puisse prendre des vacances, sachez que vous méritez probablement des vacances aussi. Si vous ne voulez pas que votre sœur soit insultée publiquement par son époux, sachez que vous ne devriez pas non plus avoir à subir cette indignité.

La différence entre Rousseau et Mengzi

Bien que Mengzi et le philosophe français Jean-Jacques Rousseau du XVIIIe siècle approuvent tous les deux les devises qui se traduisent généralement par le fait que « la nature humaine est fondamentalement bonne » et ont des points de vue similaires d’une manière importante, il y une différence entre les deux penseurs.

Dans Émile (1762) et dans Discours sur l’inégalité (1755), Rousseau souligne que l’intérêt personnel est à la base du développement moral, en rendant secondaire la compassion pour les autres. Il reconnaît l’importance fondamentale de la règle d’or, concluant que l’amour des hommes né de l’amour de soi est le principe de la justice humaine.

Cette différence entre Mengzi et Rousseau n’est pas une différence générale entre l’Est et l’Ouest. Confucius, par exemple, approuve quelque chose comme la règle d’or dans les Analectes: N’imposez pas aux autres ce que vous ne désirez pas vous-même, impose artificiellement ses règlements et ils voient donc l’application de règles plutôt que l’extension mengzienne comme le fondement du développement moral. L’extension morale est donc spécifiquement mengzienne plutôt que généralement chinoise.

Ne te soucie pas de moi, car tu peux imaginer ce que tu voudrais égoïstement si tu étais moi. Prenez soin de moi parce que vous voyez à quel point je ne suis pas si différent de ceux que vous aimez déjà.

Traduction d’un article sur Aeon par Eric Schwitzgebel, professeur de philosophie à l’université de Californie, Riverside.

Nous avons les outils et la technologie pour travailler moins et vivre mieux

Chaîne de montage de la radio Atwater Kent, Philadelphie, 1925 - Crédit : Bibliothèque du Congrès.

En 1930, un an après la Grande Dépression, John Maynard Keynes s’est assis pour écrire sur les possibilités économiques de ses petits-enfants. En dépit de la morosité généralisée alors que l’ordre économique mondial s’effondrait, l’économiste britannique restait optimiste, affirmant que la dépression mondiale qui régnait nous aveuglait sur ce qui se passait sous la surface.

La prédiction de Keynes sur un monde sans travail

Dans son essai, il prédisaitt que dans 100 ans, c’est-à-dire 2030, la société aurait tellement avancé que nous aurions à peine besoin de travailler. Le principal problème auquel sont confrontés des pays tels que la Grande-Bretagne et les États-Unis serait l’ennui et il faudrait peut-être rationner le travail par quarts de travail de trois heures ou par semaine de 15 heures pour régler le problème.

À première vue, Keynes semble avoir fait un travail lamentable pour prédire l’avenir. En 1930, aux États-Unis, au Royaume-Uni, en Australie et au Japon, le travailleur moyen travaillait de 45 à 48 heures. Aujourd’hui, il travaille encore environ 38 heures. Keynes a une stature légendaire en tant que l’un des pères de l’économie moderne, responsable d’une grande partie de notre conception de la politique monétaire et fiscale.

Il est également célèbre pour sa passion pour les économistes qui ne traitent que dans les prévisions à long terme: « À long terme, nous sommes tous morts« . Et ses prévisions pour la semaine de travail de 15 heures auraient peut-être été plus précises qu’elles ne le semblaient au départ. Si nous voulions produire autant que les compatriotes de Keynes dans les années 1930, nous n’aurions pas besoin de tout le monde pour travailler même 15 heures par semaine.

Une production exponentielle du travail

Si l’on tient compte de l’augmentation de la productivité du travail, on pourrait le faire en sept ou huit heures, 10 heures au Japon (voir le graphique ci-dessous). Ces gains de productivité proviennent d’un siècle d’automatisation et de progrès technologiques: nous avons pu produire plus de choses avec moins de travail. En ce sens, les pays développés modernes dépassent de loin les prévisions de Keynes, nous n’avons besoin de travailler que la moitié des heures qu’il a prévues pour correspondre à son mode de vie.

Durée hebdomadaire du travail requise, par travailleur, pour correspondre à la production du travailleur britannique moyen en 1930.
 

Les progrès réalisés au cours des 90 dernières années ne sont pas seulement apparents si l’on prend en compte l’efficacité des lieux de travail, mais aussi le temps dont nous jouissons. Pensez d’abord à la retraite: vous devez travailler fort pendant que vous êtes jeune et profiter de votre temps libre lorsque vous êtes plus âgé.

En 1930, la plupart des gens n’avaient jamais atteint l’âge de la retraite, ils travaillaient jusqu’à leur mort. Aujourd’hui, les gens vivent bien après la retraite et vivent un tiers de leur vie sans travail. Si vous prenez le travail que nous faisons pendant que nous sommes jeunes et que vous le répartissez sur toute la vie adulte, cela équivaut à moins de 25 heures par semaine. Un deuxième facteur augmente le temps de loisirs dont nous jouissons: une réduction des tâches ménagères.

L’omniprésence de la technologie

L’omniprésence des machines à laver, des aspirateurs et des fours à micro-ondes signifie qu’un ménage américain moyen effectue près de 30 heures de moins de travaux ménagers par semaine que dans les années 1930. Ces 30 heures ne sont pas toutes converties en pur loisir. En fait, une partie de celle-ci a été convertie en travail régulier, car un plus grand nombre de femmes, qui assument la majeure partie du travail domestique non rémunéré, ont intégré la population active rémunérée. L’important est que, grâce aux progrès en matière de productivité et d’efficacité, nous puissions tous mieux contrôler la manière dont nous passons notre temps.

Si les économies avancées d’aujourd’hui ont atteint (ou même dépassé) le niveau de productivité prédit par Keynes, pourquoi les semaines de travail de 30 à 40 heures sont-elles toujours la norme sur le lieu de travail ? Et pourquoi n’a-t-on pas l’impression que beaucoup de choses ont changé? C’est une question qui concerne à la fois la nature humaine, nos attentes toujours plus grandes d’une vie saine, et la manière dont le travail est structuré d’une société à l’autre.

Le tapis roulant hédonique des humains

Une partie de la réponse est l’inflation du mode de vie: les humains ont un appétit insatiable pour toujours plus. Keynes a parlé de résoudre le problème économique, la lutte pour la subsistance, mais peu de gens choisiraient de s’installer pour une simple subsistance. Les humains vivent sur un tapis roulant hédonique: nous en voulons toujours plus.

Les riches occidentaux pourraient facilement travailler 15 heures par semaine si nous renonçons aux pièges de la vie moderne: nouveaux vêtements, Netflix et vacances à l’étranger. Cela peut sembler banal lorsqu’on parle de biens de consommation, mais nos vies sont également meilleures dans de nombreux autres domaines importants.

La même logique qui s’applique à Netflix s’applique également aux vaccins, aux réfrigérateurs, aux énergies renouvelables et aux brosses à dents abordables. À l’échelle mondiale, les gens jouissent d’un niveau de vie beaucoup plus élevé qu’en 1930 (et cela n’est nulle part plus vrai que dans les pays occidentaux dans lesquels Keynes a écrit). Nous ne nous contenterions pas d’une bonne vie selon les normes de nos grands-parents.

De nouveaux métiers dans « l’art de vivre »

Nous avons également plus de personnes qui occupent des emplois à plusieurs étapes de la production de subsistance. Au fur et à mesure que les économies deviennent plus productives, l’emploi passe de l’agriculture et de la fabrication aux industries de services. Grâce aux progrès technologiques et aux progrès de la productivité, nous pouvons répondre à tous nos besoins de subsistance avec très peu de main-d’œuvre, ce qui nous libère pour d’autres tâches.

De nos jours, beaucoup de gens travaillent comme conseillers en santé mentale, artistes des effets visuels, comptables, vloggers, et tous effectuent des tâches qui ne sont pas indispensables à leur subsistance. Dans l’essai de Keynes, il est affirmé que davantage de personnes pourront se consacrer à l’art de vivre ainsi qu’aux activités de but à l’avenir, plaçant implicitement ces activités dans un contexte distinct du monde subalterne du travail de subsistance.

En réalité, le monde du travail s’est tout simplement élargi pour inclure davantage d’activités, telles que le travail de soin, les arts et le service à la clientèle, qui ne figuraient pas vraiment dans l’avis de Keynes sur la résolution du problème de la subsistance économique. Enfin, l’inégalité sociale persistante contribue également à la persistance de la semaine de 40 heures. Beaucoup de gens doivent travailler entre 30 et 40 heures par semaine pour survivre.

Une inégalité croissante

En tant que société, globalement, nous sommes en mesure de produire suffisamment pour tout le monde. Mais à moins que la répartition de la richesse ne devienne plus égale, très peu de gens peuvent se permettre de réduire leur temps de travail à 15 heures. Dans certains pays, tels que les États-Unis, le lien entre la productivité et les salaires a été brisé: les augmentations récentes de la productivité ne profitent qu’aux couches supérieures de la société.

Dans son essai, Keynes prédit le contraire: un nivellement et une égalisation, où les gens travailleraient pour que les besoins des autres soient satisfaits. En un sens, on peut le voir dans les filets de sécurité sociale qui n’existaient pas en 1930. Des programmes tels que la sécurité sociale et le logement social aident les gens à surmonter le seuil bas du problème économique de la subsistance de base, mais insuffisante pour sortir convenablement les gens de la pauvreté et insuffisante pour réaliser l’idéal de Keynes de donner à tous une vie satisfaisante.

Dans son essai, Keynes a dédaigné certaines des tendances fondamentales du capitalisme, appelant le motif de l’argent comme une morbidité quelque peu dégoûtante et se lamentant que nous ayons exalté certaines des qualités humaines les plus répugnantes. Bien entendu, ces qualités humaines, avarice, usure et précaution, nous font progresser.

Savoir refuser les progrès hédoniques

Et aspirer au progrès n’est pas une mauvaise chose: même Keynes a reconnu que ces tendances sont nécessaires pour nous sortir du tunnel de la nécessité économique. Mais à un moment donné, nous devrions regarder en arrière pour voir jusqu’où nous sommes allés. Keynes avait raison sur les formidables avancées dont bénéficieraient ses petits-enfants, mais pas sur la manière dont cela changerait les habitudes de travail et la répartition du travail, qui restent obstinément figées.

Dans les pays développés, au moins, nous disposons de la technologie et des outils nécessaires pour que tout le monde travaille moins et continue de mener une vie très prospère, si seulement nous structurons notre travail et la société pour atteindre cet objectif. Les discussions d’aujourd’hui sur l’avenir du travail aboutissent rapidement à des prédictions fantaisistes d’automatisation totale.

Plus probablement, il y aura toujours des emplois nouveaux et variés pour occuper une semaine de travail de cinq jours. Ainsi, les discussions d’aujourd’hui doivent dépasser l’ancien sujet des merveilles de la technologie et se poser véritablement les questions suivantes: à quoi servent-elles ? Sans une conception d’une bonne vie, sans moyen de distinguer un progrès important de celui qui nous maintient sur le tapis de course hédonique, notre inertie collective signifie que nous n’atteindrons jamais la semaine de travail de 15 heures de Keynes.

Traduction d’un article sur Aeon par Toby Phillips, chef de recherche à la Pathways for Prosperity Commission à l’université d’Oxford.

La violence traque le rêve américain comme un cow-boy dur à cuire

La culture américaine est imprégnée de la vision durable du rêve américain: la grande idée de l’individu qui se fabrique soi-même, qui vient sur une nouvelle terre et crée son propre destin. Ce rêve s’incarne dans les paysages grandioses des films de western de John Ford et dans l’aspiration de Jay Gatsby, perçu comme la flamme verte la plus proche, à la minute et au loin, à travers le détroit de Long Island.

La quête du cow-boy

Le culte de l’individu a apparemment fait la grandeur de l’Amérique, léguant la chance de satisfaire sa soif de succès. Mais trop souvent, la quête peut devenir égoïste, une vision narcissique qui néglige ou même piétine ceux qui se trouvent sur le chemin ou à la marge. Et, peut-être le plus dangereux, le non-respect de ce rêve peut dégénérer en violence.

Les États-Unis ont une sombre histoire de pillage, d’usurpation et d’exploitation des faibles pour établir le pouvoir. Vous récoltez ce que vous semez, est une philosophie commune. La seconde est que le plus fort survit. Aux États-Unis, la nature humaine s’élève à l’égoisme, mais lorsque les choses tournent mal, lorsque certains ne s’en sortent pas, des explosions, y compris de la violence, peuvent en résulter.

Les Américains qui assistent à cette violence réagissent souvent de manière extrêmement bifurquée, en se détachant ou en reculant, dégoutés. Les médias américains s’occupent de cette dichotomie. Nous avons assaini le sang-froid et l’agressivité à la télévision, dans les jeux vidéo, dans la chasse et dans les sports, en particulier le football, et dans les films, où la violence est beaucoup moins clémente que la nudité ou le sexe.

Détourner le regard

En même temps, nous avons des jeunes qui reviennent de la guerre avec les membres manquants, des enfants assassinés dans leurs écoles et des victimes de balles dans le centre-ville qui affluent vers les centres de traumatologie de l’hôpital.

Ce n’est que lorsque la violence devient personnelle que les Américains s’embarrassent, même brièvement. Avec l’avènement d’Internet, des téléphones portables et de YouTube, nous avons ces moments inattendus où la lave se déverse. Les gens réagissent avec confusion, choc; leur engourdissement ne fonctionne plus.

Mais plus cela se produit, plus nous devenons détachés. En fin de compte, nous semblons considérer la violence, en particulier la violence armée, comme une sorte de norme de bravade, le cow-boy coriace revendiquant sa revendication sur son ranch. C’est peut-être une façon de se sentir puissant en se considérant comme la Faucheuse en charge.

Parallèlement à l’acceptation de la violence, la culture individualiste américaine a été marquée par l’apparition d’une autre épidémie, le trouble de la personnalité narcissique, défini par le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) comme un schéma omniprésent de grandiosité.

Narcisse est américain

Le trouble comprend des fantasmes de succès et de pouvoir illimités et le besoin de se satisfaire soi-même, même si cela implique d’exploiter et de blesser les autres. Cela peut commencer de manière banale, avec des insultes verbales et l’intimidation, mais le « narcissique malin » a besoin d’un pouvoir croissant et d’un contrôle accru sur les autres pour servir son ego et le seul moyen d’exercer ce pouvoir et ce contrôle peut être une escalade de la terreur et de la violence.

Les limitations récentes de la mobilité socioéconomique, combinées à une diversité raciale croissante, pourraient menacer les personnalités narcissiques et provoquer de plus en plus de violence aux États-Unis. Le rêve américain du XXe siècle, la vieille école, récompensait la société du type Mad Men où les hommes blancs géraient confortablement le lieu de travail, les femmes restaient à la maison ou faisaient du travail de bureau et les minorités étaient des serviteurs invisibles, enfermés dans leurs propres enclaves.

Cette structure ne fonctionne plus. D’un côté, l’argent et le pouvoir consolidés ont conduit à une oligarchie tirée par la technologie et la finance, qui ont à leur tour gelé les classes moyennes et basses via l’inflation, la dissolution des emplois et la sous-traitance. De l’autre côté, la démocratie des médias sociaux a permis à de nombreux groupes de lutter pour le changement. Compte tenu de ces bouleversements, l’avenir est incertain et nous sommes tous en pleine mutation.

Tragiquement, la violence peut sembler le moyen le plus simple de rétablir l’ordre ancien, en particulier pour les anciens bénéficiaires, des hommes blancs qui peuvent rapidement se faire connaître grâce à un accès immédiat aux armes à feu. Statistiquement, les tireurs de masse sont principalement des hommes blancs, mais, de manière notoire, plusieurs minorités ont également rejoint le groupe.

Une issue, mais laquelle ?

D’une manière ou d’une autre, ils peuvent tous se sentir menacés, déstabilisés et trahis, incapables de trouver un terrain solide. Il se pourrait que la violence en Amérique s’apaise si ses narcissistes acceptent que l’ancien ordre et les vieux rêves soient partis. Pour que les narcissiques blessés retrouvent leur estime de soi, nous avons besoin de nouveaux rêves, d’une formation poussée et du type de travail approprié pour pouvoir les réaliser.

Sinon, l’Amérique se dirige vers cette charmante rigolade qu’on appelle la guerre civile. Une guerre larvaire où les tranchées sont les ghettos, les canons sont les armes d’assaut, disponibles dans n’importe quelle épicerie et des insurrections dans tous les sens.

Dans les années 2000, les exercices militaires de l’armée américaine se concentraient sur les conflits étrangers, contre le terrorisme islamisme. Depuis 2012, la lutte contre le terrorisme reste vivace, mais désormais, l’armée américaine s’entraine aussi sur les scénarios où un Etat américain ferait soudainement sécession.

L’Amérique est malade, elle l’a toujours été. Mais son opulence a caché son inégalité démentielle pendant des décennies. Maintenant que l’Occident est sur le déclin, sur le plan démographique et technologique dans les prochaines décennies, on a une société qui ne connait que la violence et qui va comprendre petit à petit que son règne va se terminer.

Traduction d’un article sur Aeon par Jean Kim, psychiatre et écrivain.

La vie urbaine nous rend malheureux, cette ville tente de le changer

Glasgow est devenue notoire pour le type de maux physiques et mentaux qui sévissent partout dans le monde. La vie urbaine elle-même est-elle nocive pour les humains ou pouvons-nous repenser les villes pour qu'elles puissent nous aider à nous épanouir ?

Si vous habitez à Glasgow, vous êtes plus susceptible de mourir jeune. Les hommes y meurent sept ans plus tôt que leurs homologues des autres villes britanniques. Jusqu’à récemment, les causes de cette surmortalité restaient un mystère.

L’effet Glasgow

Des barres de Mars, ont spéculé certains. La météo, ont suggéré d’autres. Pendant des années, ces raisons étaient aussi bonnes que toutes les autres. En 2012, l’économiste l’a décrit ainsi: C’est comme si une vapeur maligne s’échappait de la Clyde la nuit et s’installait dans les poumons des Glaswégiens endormis.

Le phénomène est devenu connu sous le nom d’effet Glasgow. Mais David Walsh, responsable de programme de santé publique au Glasgow Centre for Population Health, qui avait dirigé une étude sur les décès excessifs en 2010, n’était pas satisfait de la façon dont le terme était utilisé. C’est devenu un mystère Scooby-Doo, mais ce n’est pas une chose excitante. Il s’agit de personnes mourant jeunes, de chagrin.

Il voulait comprendre pourquoi les Glaswegiens avaient 30 % plus de risques de décéder prématurément – c’est-à-dire avant l’âge de 65 ans, que ceux vivant dans des villes britanniques postindustrielles similaires. En 2016, son équipe a publié un rapport examinant 40 hypothèses, de la carence en vitamine D à l’obésité et au sectarisme. La raison la plus importante est le niveau élevé de pauvreté, c’est un point final, déclare Walsh. Il y a un enfant sur trois qui vit dans la pauvreté en ce moment.

Des taux de mortalité inexplicables

Mais même en tenant compte de la privation, les taux de mortalité à Glasgow demeuraient inexplicables. Les décès dans chaque groupe de revenu sont environ 15 % plus élevés qu’à Manchester ou à Liverpool. En particulier, les décès dus à des maladies du désespoir, surdose de drogue, suicides et décès liés à l’alcool, sont élevés. Au milieu des années 2000, après ajustement en fonction du sexe, de l’âge et de la privation, le taux de mortalité par suicide était près de 70 % plus élevé à Glasgow que dans les deux villes anglaises.

Le rapport de Walsh révélait que les décisions radicales prises en matière d’urbanisme à partir des années 50 avaient rendu la santé physique et mentale de la population de Glasgow plus vulnérable aux conséquences de la désindustrialisation et de la pauvreté.

Les théories changeantes de la planification urbaine ont profondément modifié la vie des gens partout dans le monde, en particulier au cours des cinquante dernières années à Glasgow. La population de la ville s’élève actuellement à 600 000 personnes. En 1951, c’était presque le double. Le rapport suggère que l’excès de mortalité est un héritage involontaire de la planification urbaine qui a exacerbé les difficultés déjà considérables de la vie en ville.

Ville et mauvaise santé mentale

Les études ont toujours établi un lien entre la vie en ville et la mauvaise santé mentale. Par exemple, grandir dans un environnement urbain est corrélé avec deux fois plus de risque de développer la schizophrénie que de grandir à la campagne. D’après les chiffres de l’ONU, 68 % de la population mondiale vivra dans les villes d’ici 2050. Les conséquences pour la santé mondiale seront probablement importantes.

Les Red Road Flats à Glasgow – Crédit : Chris Leslie pour Mosaic

Pouvons-nous apprendre de ce qui s’est passé à Glasgow ? Alors que de plus en plus de personnes se déplacent ou naissent dans les villes, les questions de communautés fragmentées, de populations transitoires, de surpeuplement, d’inégalité et de ségrégation et leur incidence sur le bien-être des résidents, deviendront de plus en plus aiguës.

Les citadins sont-ils voués à une mauvaise santé mentale ou les planificateurs peuvent-ils apprendre des erreurs du passé et concevoir des villes qui nous garderont en santé et heureux?

Dans l’après-guerre à Glasgow, les autorités locales ont décidé de s’attaquer au grave surpeuplement de la ville. Le rapport Bruce de 1945 proposait de loger des personnes dans des immeubles situés à la périphérie du centre-ville. Le rapport de Clyde Valley publié un an plus tard suggérait d’encourager les travailleurs et leurs familles à s’installer dans de nouvelles villes. En fin de compte, le conseil a combiné les deux.

Un changement désastreux sur la composition de la ville

Les villes nouvelles comme East Kilbride et Cumbernauld font désormais partie des villes les plus peuplées d’Écosse. Beaucoup de ceux qui sont restés à Glasgow ont été relocalisés dans de grands ensembles résidentiels tels que Drumchapel, Easterhouse et Castlemilk.

Le changement rapide dans la composition de la ville a vite été reconnu comme désastreux. Au cours des discussions parlementaires qui ont eu lieu au milieu des années 1960, la réinstallation des travailleurs et de leurs familles dans de nouvelles villes a été qualifiée d’écrémage. Dans une étude interne réalisée en 1971, l’Office écossais notait que le mode de réduction de la population était destiné dans une dizaine d’années à produire une population gravement déséquilibrée avec une très forte proportion [au centre de Glasgow] d’anciens, de très pauvres et presque inemployable.

Bien que le gouvernement ait rapidement pris conscience des conséquences, celles-ci n’étaient pas nécessairement intentionnelles, a déclaré Walsh. Vous devez comprendre quelle était la forme de Glasgow, en termes de conditions de vie, c’était vraiment moche, des taux de logements surpeuplés et de tout le reste, dit-il. Ils pensaient que la meilleure approche consistait simplement à tout recommencer.

Des tours pour l’avenir

Anna a quitté les locaux pour une tour dans le domaine de Sighthill à Glasgow, où elle a vécu par intermittence depuis le milieu des années soixante. Elle était adolescente lorsqu’elle a déménagé avec sa mère et sa sœur dans un nouvel appartement situé au quatrième étage, pris dans un chapeau melon. Il y avait deux chambres à coucher, une salle de bain, une cuisine et une cloison en verre dans le couloir. C’était comme Buckingham Palace, se souvient Anna. Elle a maintenant 71 ans, vêtue d’un jean et d’une chemise en jean, avec un carré blond et une toux rauque qui fait rire.

Les dix tours de 20 étages de Sighthill devaient annoncer l’avenir. Au nord du centre-ville, dans un parc avec vue sur la ville, ils hébergeraient plus de 7 000 personnes issues des logements et des bidonvilles.

Jusque-là, la famille d’Anna vivait dans un immeuble situé à proximité de Roystonhill. J’ai couché avec ma mère et ma sœur dans un coin, dit-elle. Les toilettes étaient partagées. C’était typique. peu de choses avaient changé depuis le recensement de 1911 qui révélait qu’à Glasgow, près des deux tiers des logements, nombre d’entre eux logeant des familles nombreuses et des locataires, ne disposaient que d’une ou deux chambres, contre un tiers des logements à Londres.

La perte du tissu social

Mais lorsque les logements ont été détruits, quelque chose d’autre l’a été aussi. Il y avait des communautés qui avaient un tissu social, si vous voulez, qui ont ensuite été brisées par ces processus, explique Walsh.

Anna se souvient du changement. Quand nous étions dans les locaux, vous criiez à la fenêtre: Maman, je veux un morceau de confiture ! Avant de vous en rendre compte, une douzaine d’entre eux étaient jetés par la fenêtre. Dans la tour, elle n’a pas laissé ses propres enfants jouer sans surveillance. Les voisins ne parlaient que s’ils prenaient le même ascenseur. Sa fille a été menacée d’un couteau à pain.

Dans les années 2000, les tours étaient tristement célèbres pour leur dénuement, leur violence et la drogue. De nombreux résidents avaient déménagé, y compris Anna et sa famille. Des appartements vides ont été utilisés pour reloger les demandeurs d’asile. Les fractures au sein de la communauté s’aggravaient.

Glasgow Housing Association a décidé de condamner les bâtiments. Les tours ont été démolies en huit ans. le dernier est arrivé en 2016. Le photographe Chris Leslie, qui a documenté leur démantèlement, se souvient de la destruction des bâtiments et de la séparation par la grue de la coque en béton. L’intérieur des appartements a été révélé, chacun étant un petit cuboïde de couleur différente.

Surpeuplement et alcoolisme

Selon Carol Craig, qui a écrit deux livres sur le sujet, les racines de la surmortalité de Glasgow remontent à plus de villes nouvelles et plus hautes, jusqu’à la révolution industrielle. À Glasgow, alors appelée la deuxième ville de l’empire, les ouvriers et les quais avaient besoin de travailleurs. Le surpeuplement associé à une culture de la boisson a créé une situation explosive.

Face à la perspective de retourner dans un immeuble exigu, de nombreux hommes ont préféré visiter le pub; il y avait peu d’autres lieux de réunion publics. Vous êtes plus susceptible d’avoir de la violence, vous êtes plus susceptible d’avoir des conflits, même les abus sexuels sont beaucoup plus fréquents dans les ménages où il y a des buveurs, dit Craig.

Le fait d’être exposé dans son enfance à des événements stressants tels que la violence domestique, l’abandon des parents, la maltraitance ou la dépendance à la drogue et à l’alcool serait lié à un mauvais bien-être mental et physique tard dans la vie. Plus le nombre d’expériences défavorables dans l’enfance d’une personne (ACE), comme on l’appelle, est élevé, plus elle est susceptible de souffrir de maladie mentale ou de dépendance. À leur tour, ils sont plus susceptibles d’exposer leurs enfants à des expériences similaires, dit-elle. Les ACE ont tendance à se propager à travers les générations.

L’influence de Corbusier

Au début du 20e siècle, les villes étaient censées nous montrer comment vivre. La planification urbaine moderne rendrait les habitants des villes du monde plus sains et plus heureux. En 1933, Charles-Edouard Jeanneret, plus connu sous le nom de Le Corbusier, architecte et urbaniste franco-suisse, publie son projet de ville idéale. Contrairement au passé, a-t-il déclaré, la ville serait désormais conçue pour bénéficier à ses habitants sur les plans spirituel et matériel.

Vue perdue du 133 Petershill Block (maintenant démoli) – Crédit : Chris Leslie pour Mosaic

Dans ses plans pour la Ville Radieuse, les zones industrielles, commerciales et résidentielles seraient séparées pour permettre aux travailleurs d’échapper à la pollution; les maisons seraient entourées d’espaces verts ouverts pour permettre aux résidents de se rencontrer; les routes larges seraient définies dans un système de grille et des immeubles de grande hauteur aideraient à nettoyer les taudis, vestiges de l’industrialisation rapide de nombreuses villes au cours du 19ème siècle. Ces bidonvilles étaient surpeuplés et insalubres, et leurs habitants étaient, comme l’a dit l’architecte, incapables d’amorcer des améliorations.

Glasgow a été parmi les premiers et les plus enthousiastes à adopter ces nouveaux bâtiments. En 1954, une délégation de conseillers et d’urbanistes s’est rendue à Marseille pour visiter l’Unité d’Habitation, un immeuble de 18 étages composé d’appartements et de commodités reposant sur des pilotis en béton, conçus par Le Corbusier et achevés deux ans auparavant. Glasgow a bientôt le plus grand nombre de tours d’habitation au Royaume-Uni en dehors de Londres.

L’impact des bâtiments sur le comportement

Depuis Le Corbusier, nous en avons appris davantage sur l’incidence de la conception des bâtiments sur le comportement. Dans une étude souvent citée de 1973, le psychologue Andrew Baum a examiné comment la conception de deux dortoirs d’étudiants à l’Université Stony Brook de Long Island avait modifié la façon dont les 34 résidents de chacun interagissaient.

Dans la première conception, tous les étudiants partageaient un salon et une salle de bains communs dans un couloir. Dans le second groupe, des groupes plus petits de quatre à six personnes partageaient les salles de bains et les salons. Ils ont constaté que la première conception était un environnement socialement surchargé qui ne permettait pas aux résidents de réglementer avec qui ils interagissaient et à quel moment. Le fait d’être confronté à trop de personnes, parfois par choix, a amené les étudiants à vivre du stress; ils sont devenus moins utiles et plus antisociaux que ceux de la deuxième conception au fil des années.

L’étude de cas la plus célèbre sur les effets des bâtiments sur leurs habitants encore référencée à ce jour est celle de Pruitt, Igoe à St Louis, 33 tours de 11 étages inspirées de Le Corbusier et conçues par le moderniste Minoru Yamasaki. Achevé en 1956, il était initialement considéré comme une solution miracle à la vie dans les quartiers déshérités. Moins de 20 ans plus tard, les problèmes sociaux que les blocs semblaient avoir engendrés étaient jugés si irréparables que les bâtiments furent implosés par les autorités locales.

L’espace défendable

L’architecte Oscar Newman a visité le complexe en 1971, un an avant le début des travaux de démolition. Il a fait valoir que la conception d’un bâtiment avait une incidence sur la contribution des résidents à son entretien. Si les personnes se sentent responsables à la fois de garder une zone propre et de contrôler qui l’utilise, il y a de fortes chances pour que ce soit plus sûr. Il a appelé ce sentiment de propriété sur un territoire espace défendable.

Plus le nombre de personnes partageant un espace commun est grand, plus il est difficile pour les personnes de l’identifier comme tel ou de sentir qu’elles ont le droit de contrôler ou de déterminer l’activité qui s’y déroule, a écrit Newman. Pour Pruitt, Igoe n’a pas été conçu pour accueillir de l’espace défendable. Les débarquements partagés par uniquement deux familles étaient bien entretenus, alors que les couloirs partagés par 20 familles étaient un désastre, ils ne suscitaient aucun sentiment d’identité ou de contrôle.

Les immeubles à tours avec des résidents plus riches sont moins susceptibles d’avoir des problèmes d’espace défendable: ils peuvent payer les nettoyeurs et les gardes de sécurité. Les enfants, en revanche, sont souvent les plus touchés: ces espaces communs, couloirs communs, atterrissages ou parc à proximité, sont généralement des espaces de jeu.

Riches et pauvres, hiérarchisés comme dans un classeur

Lors de son entrée en fonction en tant que recteur de l’Université de Glasgow en 1972, le syndicaliste Clydeside Jimmy Reid a vigoureusement soutenu que les communautés ouvrières laissées pour compte par la promotion économique étaient conservées à l’abri des regards. Lorsque vous pensez à certains des hauts appartements qui nous entourent, cela ne peut pas être un accident s’ils sont aussi proches que l’on pourrait en avoir d’une représentation architecturale d’un classeur.

L’inégalité est à son comble dans les villes: les très pauvres et les très riches vivent côte à côte, mais séparément. Le statut social relatif est probablement la première mesure par laquelle nous jugeons les personnes dans des endroits où les communautés sont plus transitoires et où les inégalités sont plus marquées. Cela a eu un impact sur notre bien-être psychologique.

Dans leur livre, The Inner Level, les épidémiologistes Kate Pickett et Richard G. Wilkinson soutiennent que l’inégalité crée non seulement une rupture sociale en soulignant les différences entre les peuples, mais encourage également la concurrence, contribuant ainsi à accroître l’anxiété sociale. Ils citent un article de 2004 rédigé par deux psychologues de l’Université de Californie à Los Angeles, Sally Dickerson et Margaret Kemeny, qui ont analysé 208 études pour déterminer que les tâches comportant une menace d’évaluation sociale affectaient le plus les hormones du stress.

Anxiété urbaine

Pickett et Wilkinson soutiennent que ce type de stress nuit à notre santé psychologique. Les pays les plus inégalitaires avaient trois fois plus de maladies mentales que les pays plus égaux. Cela concerne les personnes de toutes les classes sociales. Dans les pays caractérisés par de fortes inégalités, tels que les États-Unis et le Royaume-Uni, même les 10 % les plus riches de la population sont plus anxieux que tout autre groupe dans les pays à faible inégalité, à l’exception des 10 % les plus pauvres.

Des recherches ont également montré que vivre dans une ville peut modifier l’architecture de notre cerveau, le rendant plus vulnérable à ce type de stress social. En 2011, une équipe dirigée par le psychiatre Andreas Meyer-Lindenberg de l’Institut central de la santé mentale de l’Université de Heidelberg, à Mannheim, en Allemagne, a examiné les implications de la vie urbaine sur la biologie cérébrale dans le cadre d’une des premières expériences du genre.

Les scientifiques ont examiné le cerveau de 32 étudiants pendant qu’ils se voyaient confier des tâches arithmétiques et étaient simultanément critiqués au casque. Cela a été conçu pour simuler le stress social. Vingt-trois autres ont effectué le même test, mais ont été soumis à un type différent d’évaluation sociale: ils pouvaient voir les visages en colère des surveillants tout en complétant les énigmes.

Un stress bien plus important dans les villes

Les résultats du test ont été frappants: les participants vivant dans une ville ont présenté une réaction neurophysiologique plus importante à la même situation génératrice de stress. L’amygdale, une zone du cerveau qui traite les émotions, a été activée plus fortement chez les citadins actuels. Le test a également montré une différence entre ceux qui avaient grandi dans les villes et ceux qui avaient grandi dans les villes ou les campagnes. Les premiers ont présenté une réponse plus forte dans leur cortex cingulaire antérieur perigenual, qui régule l’amygdale et est associé au stress et aux émotions négatives.

Les travaux antérieurs de Meyer-Lindenberg sur les mécanismes de risque dans la schizophrénie étaient axés sur les gènes. Mais on pense que ceux-ci ne représentent que 20 % plus de chances de développer la maladie et le fait de grandir dans une ville double le risque.

Les recherches de Meyer-Lindenberg ont montré que les expériences stressantes vécues tôt dans la vie sont corrélées à la réduction du volume de matière grise dans le cortex antérieur cingulaire antérieur, un facteur souvent observé chez les personnes atteintes de schizophrénie. La santé mentale est presque uniformément pire dans les villes, c’est exactement ce que les données montrent, explique Meyer-Lindenberg par téléphone. Il n’y a pas vraiment de bon côté à cela.

Dépendre des autres

Le manque d’agentivité, le sentiment que nous n’avons pas le contrôle de la situation, est l’un des principaux mécanismes qui déterminent l’ampleur du stress social, explique Meyer-Lindenberg. Les personnes qui occupent des postes de direction ont tendance à mieux supporter un niveau de stress donné. Dans une ville, et particulièrement si vous êtes pauvre, vous dépendez beaucoup plus des autres et de l’infrastructure urbaine, qu’il s’agisse d’attendre un autobus avec impatience. Ou un ascenseur, en vous demandant avec qui partager le même ascenseur dans votre immeuble de grande hauteur ou en espérant que le conseil local ne choisira pas votre quartier pour le réaménagement.

Les villes peuvent aussi bien sûr être libératrices. L’avantage d’être plus stressant, c’est qu’ils peuvent être plus stimulants, déclare Meyer-Lindenberg. Cette communauté plus étroite que vous avez dans un village, par exemple, peut être très oppressante si vous ne vous sentez pas comme si vous apparteniez, si vous êtes un étranger, en quelque sorte.

Il a été démontré que l’inégalité abaissait la confiance en autrui et endommageait le capital social, les réseaux entre personnes qui permettent aux sociétés de fonctionner efficacement. Les gens sont tellement inquiets pour la sécurité qu’ils construisent mentalement des murs autour d’eux-mêmes, a déclaré Liz Zeidler, directrice générale de Happy City Initiative, un centre de recherche basé à Bristol. Nous devons faire le contraire: nous devons créer de plus en plus d’espaces où les gens peuvent se connecter, apprendre au-delà de leurs différences.

Cherchez les enfants dans une ville

Happy City a conçu un moyen de mesurer les conditions locales démontrées pour améliorer le bien-être. Son Index des lieux prospères aborde le logement, l’éducation, les inégalités, les espaces verts, la sécurité et la cohésion des communautés.

Selon Zeidler, le statut de l’espèce indicative est peut-être une bonne mesure pour le bonheur d’un lieu. C’est une idée empruntée à l’auteur et urbaniste Charles Montgomery. Pour les étangs, explique-t-elle, il se peut que la présence d’un certain type de tritons vous dise si l’eau est saine ou non. Dans les villes, les tritons sont des enfants.

Circulaire dans les rues de Possilpark, au nord de Glasgow – Crédit : Chris Leslie pour Mosaic

Si vous pouvez voir les enfants, c’est probablement une ville saine et heureuse. La façon dont une ville est aménagée peut favoriser cet environnement, dit-elle, en fermant les rues, en la rendant plus piétonnière, plus d’espaces verts, les planificateurs appellent des espaces pour se rentrer dedans, où vous pouvez littéralement rentrer dans des personnes. Calmer les espaces est vraiment bon pour le bien-être de tous et, évidemment, ajoute-t-elle, on voit plus d’enfants dans les rues.

Interagir avec les autres sans les inonder de codes et de signes

Sans regarder la voiture qui se dirige vers lui, Christopher Martin, l’un des urbanistes derrière le projet de régénération des Avenues du centre-ville de Glasgow, traverse la route. Heureusement, la voiture ralentit. Martin poursuit allègrement en discutant de la priorité des piétons et de la règle 170 du code de la route. Bien joué, vous ne pensez pas ?, lance Stephen O’Malley, ingénieur civique et collègue de Martin, qui est resté en sécurité sur le trottoir à côté de moi.

Hans Monderman, ingénieur de la circulation néerlandais, effectuait un exercice similaire au début des années 2000. Il marchait, généralement avec un journaliste en remorque, à reculons, les yeux fermés, dans un carrefour à quatre voies sans feux de circulation ni panneaux de signalisation. Monderman pensait que les routes étaient plus sûres sans panneaux de signalisation; afin de naviguer sur des itinéraires inconnus, les voitures ralentiraient. Le bon sens des conducteurs agirait comme un garde de sécurité plus puissant que tout autre signe.

Ce que nous essayons de faire, c’est de faire en sorte que les gens interagissent les uns avec les autres, qu’ils soient des êtres humains, déclare Martin en continuant de marcher dans Sauchiehall Street. C’est un effet très déshumanisant de monter dans une voiture.

Des villes conçues pour des voitures

Sauchiehall Street est la première zone à travailler dans le cadre des Avenues, un projet de 115 millions de livres sterling visant à former un réseau intégré de pistes cyclables et de sentiers pédestres sur 17 routes et les zones environnantes du centre-ville, entre les célèbres autoroutes Clyde et Glasgow. Le réseau central de Glasgow est principalement constitué de routes à quatre voies.

Lorsque vous traversez la ville, les routes, certaines en pente raide, d’autres en direction d’un horizon gris, semblent uniquement empruntées par les voitures et les bus. La ville obtiendra ce qu’elle invite, déclare Martin. Désormais, une partie de ces routes sera réservée aux marcheurs et aux cyclistes, ainsi qu’aux arbres et aux bancs.

Les urbanistes du monde entier ont toujours favorisé les besoins des voitures. En 1955, Robert Moses, commissaire aux parcs de la ville de New York, envisageait de construire une route à quatre voies traversant Washington Square Park. Certains résidents ont été réticents, notamment la journaliste Jane Jacobs. En 1958, après trois années de ce qui allait devenir une bataille de 14 ans pour sauver Greenwich Village, elle écrivit un article dans le magazine Fortune, qui forma finalement la base de son livre La mort et la vie des villes américaines.

Calmer les espaces urbains

Pour garder les activités du centre-ville compactes et concentrées, Jacobs a préconisé le retrait des voitures. L’important, c’est de rendre les rues plus surprenantes, plus compactes, plus variées et plus fréquentées qu’avant, pas moins. Elle a plaidé contre les projets de grande envergure des urbanistes qui cherchaient à démolir et à réaménager la ville, affirmant plutôt que les villes devraient croître parallèlement, avec ce que les gens veulent et comment ils utilisent les espaces existants. Aucune logique ne peut être superposée à la ville. les gens le font, et c’est à eux, pas aux bâtiments, que nous devons nous conformer à nos plans.

Donner la priorité aux voitures a déformé les proportions des villes, explique Martin. Si vous construisez à l’échelle d’une voiture, vous obtenez des routes larges, des rues larges, des villes qui s’étirent parce que les voitures sont rapides et grandes. En prenant de la place, les voitures sont restituées au public. C’est très antisocial de s’asseoir dans une boîte en métal, dit-il. La montée de la solitude urbaine et de la santé mentale ainsi que les problèmes liés à cette déconnexion sont vastes.

À Glasgow, Sauchiehall Street est utilisée comme preuve de concept, tandis que les autres Avenues seront mises en œuvre au cours des huit prochaines années. L’occasion est que c’est une ville absolument magnifique, dit Martin, ponctuant son enthousiasme en ramenant ses cheveux en arrière. C’est un système de grille et les rues sont très larges: il y a beaucoup d’espace. D’un seul coup, nous allons faire un énorme changement.

On ne peut pas raser les villes

Si elles sont bien conçues, les villes peuvent être bonnes pour nous. Si vous regardez les citadins de manière épidémiologique, dit Meyer-Lindenberg, ils ont tendance à être plus riches, plus éduqués, [avec] un meilleur accès aux soins de santé. Et ils ont aussi tendance à être sains sur le plan de la santé. Ils ont également tendance à réduire leur empreinte carbone. Vous ne pouvez pas raser les villes et les reconstruire, dit-il. Il faut trouver des moyens de maximiser le bien-être des gens.

Meyer-Lindenberg étudie actuellement la façon dont différentes parties de la ville affectent notre bien-être mental, en utilisant une technique appelée évaluation momentanée écologique, dans laquelle les participants rendent compte de manière répétée de l’environnement qui les entoure en temps réel. Diverses études ont suggéré que la nature, qu’il s’agisse d’un arbre ou d’un parc, avait un impact important sur la santé mentale des personnes. L’application qu’il est en train de concevoir permettra aux gens de planifier leurs itinéraires à travers la ville afin de maximiser leur exposition à la nature.

La nature la plus bénéfique est celle qui ressemble à la nature que les humains auraient rencontrée au cours de leur première évolution, a-t-il supposé. Peut-être que les parcs aménagés du type préféré des urbanistes ne seront peut-être pas aussi efficaces pour améliorer notre bien-être.

L’impact positif de la nature et des espaces verts

En 2012, Emily Cutts a pris conscience de l’importance de ce type d’espaces verts lorsque la prairie dominée par son appartement situé au deuxième étage de l’ouest de Glasgow était menacée de développement. Autrefois utilisé comme terrain de football informel par les locaux, le pré était surtout fréquenté par des promeneurs de chiens et des toxicomanes, car le conseil, qui voulait vendre le terrain, avait supprimé les poteaux de but. Maintenant, il semblait enfin qu’un plan de construction de 90 appartements de luxe pourrait réussir.

Cutts a décidé que le seul moyen de sauver le pré était de lancer une campagne. Au cours des prochaines années, la communauté a organisé des pétitions, des manifestations et une vigile de trois mois sur George Square, dans le centre-ville. Le gouvernement écossais a fini par intervenir. Le 21 décembre 2016, il a été décidé que le pré resterait non aménagé. Il est connu localement comme le bois des enfants et est géré par une organisation caritative.

Mais pourquoi Cutts et ses collègues militants se sont-ils battus avec tant de passion pour ce pré morne ? Son quartier, à environ dix minutes au nord des jardins botaniques, disposait déjà de nombreux espaces verts. S’agissait-il simplement de ne pas vouloir de développement chez elle ?

Un simple pré peut faire la différence

Lorsque je rencontre Cutts, dans le jardin communautaire, elle discute avec la jardinière, Christine, de la possibilité d’utiliser un vermifuge pour transformer les déjections de chien en compost pour les arbres. Il y a des planches surélevées pour la plantation, une baignoire avec de la terre retournée pour que les enfants creusent et un tipi comestible (les vrilles des pousses de pois grimperont bientôt dans les brindilles). Il a été planté par un garçon de 12 ans qui, me dit Cutts, est régulièrement exclu de l’école.

Martin Goddard, jardinier et militant local, s’occupe des jardins du Children’s Wood et du North Kelvin Meadow – Crédit : Chris Leslie pour Mosaic

Cutts est mince avec de longs cheveux blonds, un doux accent de Glasgow et une mine jeune. Elle a une maîtrise en psychologie positive. C’est en travaillant comme chercheuse chez Carol Craig, en compilant et en présentant des recherches sur les moyens d’améliorer le bien-être, qu’elle a mieux compris le potentiel de la prairie pour rendre sa communauté plus saine et plus heureuse.

Aujourd’hui, plus de 20 écoles et crèches de la région utilisent le pré. Au cours de ma visite, la Kelvinside Academy organise une leçon de foresterie. Les enfants jouent autour des minces bouleaux, nouent des cordes autour de eux, balancent vigoureusement leurs amis dans des hamacs qui ressemblent à des sacs mortuaires et creusent la terre. Ils apprennent à utiliser des couteaux pour les tâches forestières.

La nature comme un moyen de baisser le stress

Cutts a collaboré avec un chercheur de l’Université de Glasgow à une série de tests comparant la capacité d’attention des enfants qui passaient leur déjeuner dans le pré avec ceux qui restaient à l’intérieur ou qui jouaient dans le terrain de jeu en béton de l’école. L’attention des enfants exposés à la nature était nettement meilleure.

Les théories réparatrices de l’attention soutiennent que la nature peut avoir un impact sur notre durée d’attention en attirant notre attention indirecte; Cela permet au type d’attention que nous utilisons pour des tâches cognitives plus difficiles telles que des problèmes mathématiques. L’équipe a également réalisé une expérience similaire sur la créativité artistique des enfants. Les enfants qui sont venus ici ont utilisé plus de couleurs, utilisé plus de texture et apporté plus de profondeur à leurs images que ceux qui n’avaient pas joué dehors, explique Cutts.

Richard Mitchell, professeur à l’Unité des sciences sociales et de santé publique de l’Université de Glasgow, s’est également penché sur l’impact de l’exposition à la nature sur le stress dans les communautés défavorisées. En dépit de recherches antérieures montrant un impact bénéfique, ses propres conclusions ont montré que c’était léger.

Des espaces verts ne suffiront pas

Ce sont toutes des communautés très démunies avec toute une série d’autres problèmes, et l’accès à des espaces verts ne nuit pas aux conséquences néfastes de la vie dans la pauvreté et d’autres situations stressantes, m’a-t-il dit au téléphone. Je pense que ce que nous devons comprendre, c’est qu’au niveau de la population, cela n’aura peut-être pas immédiatement un impact absolument spectaculaire, mais c’est important.

Une étude plus approfondie a toutefois montré qu’un aspect de l’exposition à la nature avait de très puissants effets protecteurs sur la santé mentale à l’âge adulte, a déclaré Mitchell. Ceux qui avaient été scouts ou guides et avaient eu des contacts répétés avec la nature pendant une longue période où ils acquéraient toute une gamme de compétences, notamment être en plein air et apprécier la nature, étaient moins vulnérables aux problèmes de santé mentale.

L’association caritative Children’s Wood gère un club de jeunes régulier où ils sont amenés avec des jeunes pour les aider à jardiner. Un grand nombre d’enfants sont issus de familles défavorisées: C’est ce qui nous intéresse toujours dans l’espace, déclare Cutts. C’est au coeur de l’inégalité: il y a tant de pauvreté et beaucoup de richesse autour. Nous estimons donc que les règles du jeu sont équitables et que tout le monde est le bienvenu. Contrairement aux parcs, qui peuvent être anonymes, vous avez ici une communauté engagée qui participe au secteur , dit-elle.

Tellement de problèmes à résoudre en même temps

Nous montons la route ensemble pour rendre visite à un généraliste qui travaille à Possilpark, l’un des quartiers les plus pauvres de la ville. Elle prescrit des visites au Children’s Wood, en plus d’autres traitements, en raison des avantages du soutien par les pairs, sortir de votre maison, parler aux autres, s’impliquer davantage dans votre communauté, regarder les choses grandir, se nourrir d’autres choses, se nourrir et soins personnels. Elle dit que lorsque ses patients parlent du bois, c’est l’une des rares fois où elle les voit sourire.

Plus de 60 % de la population de Glasgow vit à moins de 500 mètres d’un site abandonné. Une étude réalisée en 2013 a révélé que les terres vacantes et les privations étaient liées à une mauvaise santé physique et mentale. Il a recommandé au conseil municipal d’octroyer plus de 700 hectares aux communautés très démunies pour qu’ils soient utilisés à des fins communautaires.

Reconquérir la terre pour la communauté est sans aucun doute la voie à suivre, déclare Cutts, alors que nous regardons tous les deux par-dessus le pré sous la bruine. Vous pouvez dire qu’il y a un besoin, mais ça ne se produit pas partout et ça pourrait l’être.

Dans certaines parties de Glasgow, les choses pourraient changer, mais cela témoigne surtout de la résistance de ceux qui y vivent. Je rencontre Anna à St Rollox, l’église de Sighthill où elle fait du bénévolat chaque semaine, près de l’endroit où se trouvaient les gratte-ciel. L’église est actuellement dans une série de Portakabins tandis que la nef d’un nouveau bâtiment prend forme. Sighthill fait maintenant partie d’un contrat de réhabilitation d’une valeur de 250 millions de livres: logements, immeubles, magasins, école et jardin communautaire. Quand je demande à Anna si elle veut retourner à Sighthill, elle dit oui immédiatement.

Le soir après ma visite au Children’s Wood, Cutts me montre le programme pour la jeunesse où une quarantaine d’enfants apprennent le trampoline. Alors que j’attends le bus, dans la douce soirée grise, je vois des enfants partir, des garçons pour la plupart âgés de 13 à 14 ans environ, se bousculant et se poussant de manière amusante au milieu de la grande route. C’est pourquoi nous devons rendre nos espaces urbains plus heureux et plus sains. Ils sont les tritons dans la ville.

Traduction d’un article sur Mosaic par Fleur Macdonald.

La culture de l’île de Pâques s’est-elle effondrée? La réponse n’est pas simple

L’île de Pâques, également connue sous le nom de Rapa Nui, est une île du Pacifique célèbre pour ses immenses statues humanoïdes jalonnées sur les côtes. Ces moai sont communément appelés têtes de pierre, mais en réalité la plupart possèdent des corps avec le plus grand qui mesure plus de 9 mètres et pèse 82 tonnes.

Les Moai de l’île de Paques

Depuis que ces monolithes ont été rencontrés par les explorateurs européens au 18ème siècle, l’histoire de l’île est un sujet de fascination et de débat. Le plus captivant est le mystère de la façon dont près de 900 moai ont été sculptés et transportés, principalement entre 1250 et 1500, pour être renversés et abandonnés au 18ème siècle.

L’histoire reste controversée et son érudition accueille actuellement un débat acharné entre deux camps rivaux. Le premier récit, popularisé par Jared Diamond dans son livre à succès Collapse (2005), présente l’histoire de l’île comme un récit édifiant du potentiel destructeur de l’homme pour la surexploitation des ressources naturelles.

Un groupe d’érudits, dirigé par les anthropologues Carl Lipo et Terry Hunt, a préconisé un récit contradictoire au cours de la dernière décennie, affirmant que l’effondrement décrit par Diamond est en grande partie un mythe européen. Au lieu de cela, la continuité est la marque de la colonisation de Rapa Nui.

L’hypothèse de l’effondrement par la surexploitation

Commençons par le récit Collapse, dont voici une version simplifiée: L’île de Pâques était autrefois un environnement forestier luxuriant abritant une civilisation polynésienne florissante. Cependant, la surpopulation et les pratiques agricoles destructives ont fini par épuiser ses ressources naturelles, ce qui a entraîné des conflits tribaux destructeurs.

La famine, la guerre de masse et même le cannibalisme ont provoqué un effondrement de la population, qui était estimé à environ 15 000 personnes, pour atteindre 2 000 à 3 000 personnes à l’arrivée des Européens au 18e siècle.

Les moaïs ont également un rôle à jouer dans cette histoire: la pression sur les ressources aurait été exacerbée par le besoin d’arbres, qui servait de moyen de transport pour les icônes massives qui signalaient le statut et le pouvoir d’un chef. Même cela devait prendre fin, cependant, et la construction de moai fut finalement abandonnée, laissant de nombreux monolithes à moitié finis dans une carrière. Les colons européens ont trouvé le moai existant complètement renversé, victime du défi de la guerre.

L’hypothèse des rats polynésiens

Cette histoire s’est bien répandue, mais elle ne manque pas de critiques. Un groupe important d’érudits est favorable à une interprétation alternative, affirmant que les rats polynésiens (peut-être jusqu’à 3 millions), et non les humains, étaient responsables d’une grande partie de la déforestation. Cela étant dit, la population de l’île n’a jamais dépassé les 3 000 habitants et la construction de moai n’exige pas autant de ressources.

Ce dernier point constitue l’argument principal de l’ouvrage de Lipo et Hunt, The Statues That Walked (2011), selon lequel les moaïs n’ont pas besoin de beaucoup d’arbres pour être transportés, car ils pourraient être mis en place par de petits groupes les faisant basculer de côté et en les tirant rythmiquement avec des cordes.

En 2016, une autre nouvelle étude dirigée par Lipo et Hunt a analysé des artefacts d’obsidienne appelés mata’a, trouvés sur Rapa Nui, et prétend fournir davantage de preuves à l’appui de leur position. Les Mata’a abondent à travers l’île et étaient auparavant considérés comme des points de lance. Ils ont donc été considérés comme des preuves archéologiques à l’appui des traditions orales de la guerre de masse sur l’île.

Une étude en faveur des rats

Mais la nouvelle étude a remis en question cette interprétation en démontrant que le mata’a se présentait sous différentes formes, dont la plupart auraient été médiocres pour poignarder et percer. Au lieu de cela, les auteurs suggèrent que les mata’a étaient plus probablement utilisés comme des outils de culture agricole ou dans le cadre de pratiques domestiques et rituelles.

Cette étude est convaincante et une contribution précieuse à la littérature de recherche restituée à l’histoire de l’île. Cependant, les études scientifiques, qui sont préparées par les départements des relations publiques des universités, par les universitaires, puis présentés au public, posent problème.

Après étude, il y a eu une série d’articles contenant ces titres tels que Nouvelle preuve: la guerre n’a pas détruit la civilisation de l’île de Pâques ou Île de Pâques: la guerre préhistorique n’a pas provoqué l’effondrement de la population de Rapa Nui. La plupart des articles résument l’étude en présentaient une renversement décisif sur un faux consensus sur la représentation trompeuse de Diamond et les citations de l’auteur de l’étude semblaient faire un point de vue.

Un emballement médiatique

On comprend pourquoi cet angle est attrayant: Diamond est un personnage controversé, en particulier parmi les anthropologues (2013: F**k Jared Diamond), et il a été accusé plusieurs fois de falsifier les faits pour s’adapter à ses grands récits.

De plus, le récit que Lipo et Hunt promeuvent correspond mieux aux sensibilités modernes, car il suggère que le peuple Rapa Nui n’a pas connu de véritable effondrement avant son mauvais traitement bien documenté par les Européens. Inversement, la narration de Diamond peut être présentée (de manière inchargée) comme un cas d’élites académiques accusant des victimes impuissantes, en grande partie à cause des récits peu fiables de marins européens racistes, afin de générer un conte de moralité écologique moderne pour un public occidental moderne.

L’attrait du récit alternatif pour les palais politiques actuels est précisément la raison pour laquelle la prudence est de mise: l’appel populaire d’un récit est un mauvais indicateur de sa vérité. Cela ne veut pas dire que nous devrions rejeter plus généralement l’étude de Lipo et Hunt ou l’hypothèse de continuité, mais nous devons plutôt faire attention à ne pas surinterpréter les études de peur de tomber dans un cas classique de voeu pieux.

Un consensus scientifique prend énormément de temps

Les études uniques établissent très rarement un nouveau consensus scientifique et ce cas ne fait pas exception. En effet, dans la conclusion même du document, les auteurs, bien que réaffirmant leur thèse alternative, déclarent de manière louable et sincère: Cette conclusion ne signifie pas que les insulaires préhistoriques n’ont pas subi de violence, mais seulement que les mata’a ne semblent pas être liés à la guerre systémique.

Plutôt que le dernier clou dans le cercueil d’une théorie discréditée de Diamond, l’étude de Lipo et Hunt apporte une nouvelle preuve à un débat animé et permanent entre un large éventail d’érudits. De plus, en examinant la littérature, j’estime que la plupart des spécialistes du domaine sont (en gros) d’accord avec la thèse de Diamond sur le déclin écologique et démographique provoqué par l’homme, plus qu’ils ne sont d’accord avec l’alternative de Lipo et Hunt.

Le point crucial est que de tels débats se poursuivent et ne peuvent presque jamais être réglés par une seule étude ou des analyses d’un seul type d’artéfact. Les écrivains, les lecteurs, les chercheurs et les scientifiques doivent reconnaître que la plupart des questions qui méritent d’être posées exigent des réponses complexes qui ne peuvent être fournies par aucune étude, que nous préférions ou non le récit qu’elle implique.

Traduction d’un article sur Aeon de Christopher Kavanagh, chercheur post-doctoral en anthropologie cognitive à l’université d’Oxford.

Les jeux accusés de déclin moral et de dépendance à travers l’histoire

Les anciens parents égyptiens craignaient-ils que leurs enfants deviennent dépendants de ce jeu appelé Senet ? - Crédit : Keith Schengili-Roberts/Wikimedia Commons, CC BY-SA

Les jeux vidéo sont souvent blâmés pour le chômage, la violence en société et la dépendance, y compris par des politiciens partisans soulevant des préoccupations morales. Blâmer les jeux vidéo pour le déclin social ou moral peut sembler être quelque chose de nouveau. Mais les craintes concernant les effets des jeux de loisirs sur la société dans son ensemble remontent à plusieurs siècles. L’histoire montre un cycle d’appréhension et d’acceptation à l’égard des jeux qui ressemble beaucoup aux événements des temps modernes.

Le Bouddha contre les distractions et les jeux

Les historiens savent, à partir des hiéroglyphes égyptiens antiques, que les exemples les plus anciens de jeux de société remontent au jeu de senet aux alentours de 3100 av. L’une des plus anciennes descriptions écrites connues de jeux date du Ve siècle av. J.-C. Les Dialogues du Bouddha, ont pour but d’enregistrer les paroles mêmes du Bouddha lui-même. Il y aurait déclaré que certains reclus… alors qu’ils vivaient de la nourriture fournie par les fidèles, restaient accro aux jeux et aux récréations; c’est-à-dire… des jeux sur des plateaux à huit ou à dix rangées de carrés.

Cette référence est largement reconnue comme décrivant un prédécesseur des échecs, un jeu très étudié avec une littérature abondante en sciences cognitives et en psychologie. En fait, les échecs ont été qualifiés d’art et ont même été utilisés comme une compétition pacifique américano-soviétique pendant la guerre froide.

Malgré l’inquiétude du Bouddha, les échecs n’ont pas suscité d’inquiétude historique. L’attention des érudits pour les échecs est centrée sur la maîtrise et les merveilles de l’esprit, et non sur le potentiel d’être accro au jeu.

Quelque part entre les débuts du bouddhisme et aujourd’hui, l’inquiétude vis-à-vis de la dépendance au jeu a laissé place à une compréhension scientifique des avantages cognitifs, sociaux et émotionnels du jeu, plutôt que de ses inconvénients, et même à l’utilisation d’échecs et d’autres jeux comme outils pédagogiques pour améliorer les performances des joueurs avec la pensée, le développement socio-émotionnel et les compétences en mathématiques.

Jeux et politique

Les dés, une invention ancienne développée dans de

Un dé parmi d’autres pièces de l’Empire Akkadien, 2350-2150 av. J.-C., trouvé à Khafajah dans l’Irak d’aujourd’hui – Crédit : CC BY-SA

Les jeux de dés de la culture romaine étaient si courants que les empereurs romains ont décrit leurs exploits dans des jeux de dés comme Alea. Ces jeux de hasard ont finalement été interdits lors de l’ascension du christianisme dans la civilisation romaine, car ils auraient favorisé des tendances immorales.

Le plus souvent, les préoccupations concernant les jeux ont été utilisées comme un outil politique permettant de manipuler les sentiments du public. Comme le dit un historien du droit, les lois sur les jeux de dés dans la Rome antique n’étaient que appliquées de manière sporadique et sélective… ce que nous appellerions les paris sportifs étaient exemptés. Il était interdit de lancer des dés parce qu’il s’agissait de jouer, mais de parier sur les résultats. du sport ne l’étaient pas. Jusqu’à ce que, bien sûr, les sports eux-mêmes soient pris pour cible.

L’histoire du Book of Sports, un recueil de déclarations du roi Jacques Ier d’Angleterre au XVIIe siècle, témoigne de la prochaine phase de la peur des jeux. Les directives royales définissaient les activités sportives et de loisir appropriées après les offices religieux du dimanche.

Au début des années 1600, le livre a fait l’objet d’un bras de fer religieux entre idéaux catholiques et puritains. Les puritains se plaignaient de ce que l’Église anglicane devait être purgée de toute influence du catholicisme romain.

À la fin, le livre a été brûlé par les puritains anglais. Selon un article du magazine Time, le sport a grandi à travers le puritanisme comme des fleurs dans une cour de prison de macadam. Le sport, comme les jeux de société du passé, était étouffé et faisait l’objet de beaucoup de colère dans le passé et le présent.

Le flipper au 20ème siècle

Au milieu du XXe siècle, un type de jeu en particulier est devenu une cible fréquente des préoccupations des politiciens et son utilisation a même été interdite dans les villes du pays. Ce jeu était le flipper. Mais le parallèle avec les préoccupations actuelles concernant les jeux vidéo est clair.

Dans son histoire de paniques morales sur des éléments de la culture populaire, l’historienne Karen Sternheimer a observé que l’invention du jeu de flipper à monnayage coïncidait avec une époque où les jeunes, et les adultes sans emploi, avaient de plus en plus de temps libre.

En conséquence, a-t-elle écrit, il n’a pas fallu longtemps pour que le flipper apparaisse sur le radar des croisés moraux; cinq années seulement se sont écoulées entre l’invention des premières machines à monnayeur en 1931 et leur interdiction à Washington, DC, en 1936.

Le commissaire de police William O’Brien brisant un flipper en 1949

Le maire de New York, Fiorello LaGuardia, a fait valoir que les flippers étaient des instruments du diable et portaient la corruption morale aux jeunes. Il a utilisé un marteau pour détruire les flippers confisqués lors de l’interdiction de la ville, qui a duré de 1942 à 1976. Ses plaintes ressemblent beaucoup aux préoccupations actuelles selon lesquelles les jeux vidéo contribuent au chômage à une époque où la génération du millénaire est l’une des générations les plus sous-employées.

Même le coût des flippers d’arcade à penny a suscité des inquiétudes politiques quant au gaspillage de l’argent des enfants, un peu comme les politiciens déclarent avoir des problèmes avec les petits achats et les coffres à trésor électroniques dans les jeux vidéo.

Dès les premiers enseignements du Bouddha, les leaders moraux mettaient en garde contre les jeux et les récréations addictifs, notamment les lancers de dés, les jeux avec des balles et même les tours à corps, recommandant aux pieux de se tenir à l’écart de ces jeux et de ces récréations. A cette époque, comme maintenant, le jeu était pris dans des discussions à l’échelle de la société qui n’avaient vraiment rien à voir avec le jeu et tout avec le maintien ou la création d’un ordre moral établi.

Traduction d’un article de The Conversation par , professeur associé de communication à l’université de Miami.

Pourquoi les personnes âgées devraient-elles être autorisées à changer leur âge légal

Disons qu’en moyenne, vous êtes en meilleure forme que d’autres personnes de votre âge. Vous êtes plus capable qu’eux: plus rapide, plus vif, plus vivant. Vous vous sentez et identifiez comme plus jeune que votre âge officiel. Cependant, malgré toute votre énergie de jeunesse, vous êtes également victime de discrimination en raison de votre grand âge.

Changer d’âge légal pour devenir plus jeune

Vous ne pouvez pas obtenir un emploi ou, si vous le faites, vous pourriez gagner moins que certains de vos jeunes collègues simplement en raison de vos années avancées. La question est la suivante: devriez-vous être autorisé à modifier votre âge officiel afin d’éviter cette discrimination et de mieux correspondre à vos identités et à vos sentiments ?

La question est devenue réelle en 2018 lorsque le Néerlandais Emile Ratelband, âgé de 69 ans, a demandé à un tribunal de modifier sa date de naissance pour qu’il soit plus jeune de 20 ans (cela, selon lui, l’aiderait à trouver des femmes sur des sites de rencontres). Bien que l’on puisse remettre en question les motivations de Ratelband, certaines personnes sont sérieuses dans leur quête de devenir officiellement plus jeunes.

Il existe de bonnes raisons morales pour lesquelles ils devraient être autorisés à changer d’âge légal. Bien que, en principe, je ne sois pas opposé à ce que les jeunes augmentent leur âge officiel, je ne m’attacherai pour l’instant qu’à abaisser l’âge officiel.

Les conditions du changement d’âge

Le changement d’âge devrait être autorisé lorsque les trois conditions suivantes sont remplies. Premièrement, la personne risque de faire l’objet d’une discrimination en raison de son âge. Deuxièmement, le corps et l’esprit de la personne sont en meilleure forme que ce à quoi on pourrait s’attendre en fonction de son âge chronologique (c’est-à-dire que la personne est biologiquement plus jeune qu’elle n’est chronologiquement). Troisièmement, la personne ne pense pas que son âge légal est convenable.

L’idée d’un changement d’âge légal se heurte souvent aux mêmes objections initiales. Certains soutiennent, par exemple, qu’il est impossible de changer d’âge et que la société ne peut permettre quelque chose d’impossible. Cette opposition peut être interprétée de deux manières. Selon le premier, l’âge est nécessairement et toujours l’âge chronologique. L’âge n’est, par définition, qu’une mesure de la ancienneté d’une chose et de rien d’autre. Comme on ne peut pas voyager dans le temps, on ne peut tout simplement pas changer d’âge.

L’âge chronologique et biologique

La deuxième interprétation indique que le changement d’âge modifierait, en pratique, la date de naissance dans les documents d’identité. Parce que l’un ou l’autre est né ou n’est pas né un certain jour, changer la date de naissance donnerait de fausses informations et les fausses informations ne devraient pas être autorisées sur les documents officiels.

La première interprétation n’est pas totalement convaincante. L’âge ne fait pas toujours référence au moment où quelque chose a existé. Par exemple, le whisky ne vieillit pas dans une bouteille. L’âge d’un whisky se réfère uniquement au temps écoulé entre la distillation et la mise en bouteille. Un whisky de 21 ans a toujours 21 ans, même s’il est en bouteille depuis 10 ans. Ainsi, alors que le whisky existe de manière chronologique depuis 31 ans, nous disons (à juste titre) que le whisky a 21 ans. En effet, l’âge chronologique du whisky n’a pas d’importance.

Supposons maintenant qu’il devienne possible de cryoconserver des êtres humains à très basse température pendant des dizaines d’années et de réduire ainsi leur taux de vieillissement biologique à, par exemple, 10 % du taux normal. Une personne gelée à l’âge de 40 ans et réveillée après 100 ans serait biologiquement aussi en forme qu’une cinquantaine d’années. La loi ne devrait sûrement pas le traiter comme étant âgé de 140 ans, même s’il existe depuis si longtemps ?

Le cas des personnes en cryogénie

Vous direz peut-être que ce qui est approprié pour les personnes gelées dans un scénario hypothétique ne convient pas pour les personnes réelles dans le monde réel. Néanmoins, la différence entre des expériences de pensée de ce type et des cas concrets n’est qu’une différence de degré, pas une différence de genre. Dans le monde réel, les gens vieillissent également à des rythmes différents.

La rapidité avec laquelle nos fonctions physiques et mentales s’effritent et celle de nos cellules se détériorent dépendent de nombreux facteurs tels que la génétique, l’épigénétique et les habitudes de vie telles que l’alimentation et l’exercice. Dans le domaine de la médecine gériatrique, l’âge biologique est un terme couramment utilisé.

Bien qu’il existe peu de consensus sur la manière de le déterminer, certaines estimations de l’âge biologique prédisent plus précisément la mortalité que l’âge chronologique. Les personnes qui existent depuis aussi longtemps peuvent vieillir biologiquement à des rythmes différents. Alors, pourquoi leur âge légal doit-il être le même si leur âge biologique est si différent ?

On s’en fout généralement de la date de naissance

La deuxième interprétation de l’opposition au changement de l’âge légal stipule que cela nécessiterait de falsifier la date de naissance sur les documents d’identification. Pour comprendre le problème de cette objection, nous devons reconnaître que la date de naissance d’une personne ne nous intéresse que très rarement.

Lorsqu’un adolescent tente d’acheter de l’alcool, le barman veut connaître sa date de naissance uniquement afin de pouvoir vérifier s’il est assez âgé (par ordre chronologique) pour boire de l’alcool. La date de naissance est simplement un moyen de découvrir cette information, ce n’est pas quelque chose qui l’intéresse en soi.

Et si nos documents d’identité étaient simplement des applications pour smartphone qui montraient notre âge directement (par exemple, 30 ans) plutôt qu’indirectement jusqu’à notre date de naissance (par exemple, le 27 août 1989) ? Si j’ai fait valoir que l’âge chronologique n’a pas d’importance, alors les gens devraient être autorisés à changer cet âge dans leurs identifiants pour qu’ils correspondent à leur âge biologique plutôt qu’à leur âge chronologique.

Une seule situation problématique en cas de changement d’âge

Cela ne constituerait ni un mensonge ni une falsification d’archives, car il n’y aurait simplement pas de date de naissance à falsifier (rappelez-vous que, dans ce scénario hypothétique, l’âge des personnes est directement visible, alors qu’il est indirectement visible jusqu’à la date de naissance). Mais si le changement d’âge pouvait être autorisé dans ce scénario hypothétique, pourquoi ne devrait-il pas être autorisé dans le monde réel ?

Le simple fait de savoir comment nous présentons notre âge, directement en indiquant notre âge ou indirectement en indiquant notre date de naissance (et en calculant les années), est-il vraiment pertinent ? Je ne pense pas. Vous craignez peut-être que le changement de l’âge légal puisse conduire à des situations troublantes. Supposons qu’un homme de 70 ans veuille changer son âge à 50 ans. Supposons en outre que l’homme ait une fille à l’âge de 18 ans.

Si cet homme de 70 ans devient un homme de 50 ans, il sera alors légalement plus jeune que sa fille de 52 ans. Bien que ce résultat soit contre-intuitif et qu’on ne l’ait jamais rencontré auparavant, il n’est pas évident qu’il soit impossible de le croire. Le fait que ce soit inhabituel ne veut pas dire que c’est faux.

La discrimination de l’âge est un problème grave pour une société vieillissante

Le changement d’âge légal devrait être autorisé car il pourrait prévenir les dommages causés par la discrimination tout en ne causant de tort à personne. Il se peut que, parfois, déterminer l’âge chronologique d’une personne soit facile même si son âge légal a été modifié. Cependant, cela ne permet pas de conclure que le changement d’âge est toujours une mauvaise idée qu’il ne faut jamais autoriser.

La discrimination à l’égard des personnes en raison de leur âge est un phénomène réel. Nous devrions également nous concentrer sur les préjugés et les attitudes injustes à l’égard des personnes âgées. Mais je ne suis pas optimiste quant à la modification des attitudes culturelles à l’égard de l’âge. Par conséquent, le changement de l’âge légal pourrait être une solution réalisable et pratique pour un individu victime de discrimination.

Traduction d’un article sur Aeon par Joona Räsänen, bioéthicien à l’université d’Oslo en Norvège.

La chimiophobie est irrationnelle, nuisible et difficile à combattre

Nous ressentons tous une connexion profonde avec le monde naturel. E O Wilson a qualifié cette sensation de biophilie: l’envie de s’affilier à d’autres formes de vie. Ce sentiment de connexion apporte une grande satisfaction émotionnelle. Cela peut diminuer les niveaux de colère, d’anxiété et de douleur. Cela a sans aucun doute aidé notre espèce à survivre, car nous sommes fondamentalement dépendants de notre environnement et de notre écosystème.

La chimiophobie de Rachel Carson

Mais récemment, la biophilie a engendré une variante extrême: la chimiophobie, un rejet réflexif des produits chimiques synthétiques modernes. La chimiophobie est une conséquence du mouvement écologiste moderne, notamment le livre de Rachel Carson, Silent Spring (1962), qui diabolisait les produits chimiques en les qualifiant de partenaires sinistres et peu reconnus des radiations… pénétrant dans des organismes vivants se transmettant de manière empoisonnée et mortelle.

Les paroles de Carson ont contribué à inspirer l’essence sans plomb, l’US Clean Air Act, l’interdiction du DDT et d’autres progrès environnementaux extrêmement importants. Cependant, même si une grande partie du monde est devenue plus propre, le mouvement anti-chimique est devenu tellement polarisé que tous les produits chimiques artificiels sont maintenant considérés comme dangereux. Cette fausse hypothèse a conduit à une demande populaire pour des produits naturels, voire sans produits chimiques.

Les composants chimiques d’une banane

En réalité, les produits naturels sont généralement plus complexes sur le plan chimique que tout ce que nous pouvons créer en laboratoire. Pour démontrer, j’ai décomposé les composants d’une banane ordinaire.

(Par souci de brièveté, j’ai omis les milliers d’ingrédients minoritaires, y compris l’ADN.)

Voici le résultat :

  • Eau (75%)
  • Sucres (12%) (glucose (48%)
  • Fructose (40%)
  • Sucrose (2%, Maltose (<1%)
  • Amidon (5%)
  • Fibre E460 (3%)
  • Acides Aminés (<1%) (acide Glutamique (19%)
  • Acide Aspartique (16%)
  • Histidine (11%)
  • Leucine (7%)
  • Lysine (5%)
  • Phénylalanine (4%)
  • Arginine (4%)
  • Valine (4%)
  • Alanine (4%)
  • Sérine (4%)
  • Glycine (3%)
  • Threonine (3%)
  • Isoleucine (3%)
  • Proline (3%)
  • Tryptophane (1%)
  • Cystine (1%)
  • Tyrosine (1%)
  • Méthionine (1%)
  • Acides Gras (1%) (acide Palmitique (30%)
  • Omega-6 Acide Gras: Acide Linoleique (14%)
  • Omega-3 Acide Gras: Acide Linolénique (8%)
  • Acide Oléique (7%)
  • Acide Palmitoleique (3%)
  • Acide Stearique (2%)
  • Acide Laurique (1%)
  • Acide Myristique (1%)
  • Acide Caprique (<1 %)
  • Cendres (<1%), Phytosterols, E515, Acide Oxalique, E300, E306 (tocopherol)
  • Phylloquinone
  • Thiamin
  • Couleurs (yellow Orange E101 (riboflavin)
  • Yellow-brown E160a) Éthanoate De 1-yl
  • 2-méthylpropan-1-ol
  • 3-méthylbutyl-1-ol
  • 2-hydroxy-3-méthylbutyl-1-hydroxy-3-méthylbutyl-éthylate
  • Échantillon Tanoate D’acétate De Pentyle)
  • 1510
  • Agent De Développement Naturel (gaz d’éthène)

Aucune différence entre la chimie naturelle et synthétique

Cet exercice illustre un point plus large. La distinction entre produits chimiques naturels et synthétiques n’est pas simplement ambiguë, elle est inexistante. Le fait qu’un ingrédient soit synthétique ne le rend pas automatiquement dangereux et le fait qu’il soit naturel ne le rend pas sûr.

Le Botulinum, produit par les bactéries qui se développent dans le miel, est plus de 1,3 milliard de fois plus toxique que le plomb et c’est la raison pour laquelle les nourrissons ne devraient jamais manger de miel. Une tasse de pépins de pomme contient suffisamment de cyanure naturel pour tuer un être humain adulte. Les produits chimiques naturels peuvent être bénéfiques, neutres ou dangereux en fonction de la posologie et de la manière dont ils sont utilisés, tout comme les produits chimiques de synthèse.

La question de savoir si un produit chimique est naturel ne devrait jamais être un facteur dans l’évaluation de sa sécurité. Les idées fausses sur les composés naturels par opposition aux composés synthétiques peuvent avoir des conséquences dévastatrices. L’inquiétude suscitée par le formaldéhyde en est un exemple révélateur. Le formaldéhyde est naturellement présent dans les fruits, les légumes, la viande, les œufs et le feuillage.

L’exemple du formaldéhyde

On le trouve en concentrations élevées dans le canard de Pékin (120 parties par million), le saumon fumé (50 ppm) et les viandes transformées (20 ppm), résultat normal du processus de séchage traditionnel. On le trouve à des niveaux d’environ 2 ppm dans un corps humain en bonne santé où il joue un rôle important dans la production d’ADN. Le formaldéhyde est également utilisé dans diverses industries en tant que conservateur.

Les gens acceptent automatiquement les nombreuses sources naturelles de formaldéhyde présentes partout, mais de minuscules traces de formaldéhyde artificiel dans les vaccins et les produits cosmétiques ont provoqué un tollé général, même si tout le formaldéhyde est chimiquement identique: le CH2O.

L’un de ces incidents en 2013 a contraint Johnson & Johnson à dépenser plus de 10 millions de dollars pour reformuler sa gamme de soins de la peau. Ils l’ont fait alors même que la quantité de formaldéhyde présent était si faible qu’une personne moyenne devrait prendre 40 millions de bains par jour avant que cela ne représente une menace sérieuse.

La chimiophobie peut tuer

Les vaccins contiennent également de très petites quantités de formaldéhyde. L’inquiétude suscitée par le formaldéhyde artificiel est l’une des raisons pour lesquelles certaines personnes évitent les vaccins, même si le taux de formaldéhyde contenu dans un vaccin (100 µg) est 80 fois inférieur à celui d’une simple poire (12 000 µg).

Le niveau est si bas qu’un vaccin ne modifie même pas de manière mesurable la concentration (naturelle) de formaldéhyde dans le sang d’un enfant. Contrairement aux traces inoffensives de formaldéhyde, toutefois, l’évitement de la vaccination a provoqué de nombreux décès évitables, notamment des épidémies de rougeole localisées en Californie, en Allemagne et au pays de Galles ces dernières années.

Se battre contre la peur est difficile, mais pas impossible. La communauté scientifique décrit la chimiophobie comme un préjugé non clinique comme l’homophobie ou la xénophobie, c’est-à-dire non une phobie médicale, mais une aversion acquise. Cette idée suggère quelques stratégies prometteuses.

La pédagogie doit commencer dès l’école

Une grande partie de la solution commence dans les écoles. Les professeurs de chimie des écoles secondaires et des collèges doivent contrecarrer la notion selon laquelle les laboratoires sont des endroits sales où on crée des substances dangereuses. Quand un élève m’a demandé : Si je ne peux pas manger dans un laboratoire par peur de la contamination, comment un aliment fabriqué dans un laboratoire peut-il être sans danger ?

Nous ne pouvons pas atténuer les messages de sécurité dans les cours de chimie, ils sont essentiels et une exigence légale de mon travail, mais nous pouvons les clarifier. Les enseignants devraient parler de techniques de contrôle de la qualité et de purification industrielles afin de communiquer les normes de pureté extrêmement élevées requises avant que les produits chimiques puissent être certifiés sans danger pour la consommation humaine.

Informer les consommateurs que les produits naturels ne sont pas toujours sûrs encouragera des choix de santé plus judicieux. Une réglementation plus stricte des conditions de marketing est également importante. Le marché mondial des « produits de soins personnels naturels » et biologiques devrait atteindre 16 milliards de dollars d’ici 2020, même si ces produits ne présentent généralement aucun avantage en termes de sécurité par rapport à leurs équivalents synthétiques.

Interdiction des termes « naturels », « purs » ou « sans » dans le marketing

Le terme « pur » doit désigner uniquement les produits contenant un seul ingrédient. Les produits naturels doivent être vendus exactement tels qu’ils se produisent dans la nature et « naturel » doit être interdit en tant que terme commercial pour les cosmétiques et autres produits. Enfin, il faut mettre un terme à l’utilisation de la mention « sans produits chimiques », une impossibilité logique, sur les étiquettes des produits.

Les racines de la chimiophobie sont profondes. Nous sommes irrationnellement déterminés à surestimer l’ampleur des risques qui nous sont imposés. Les Américains ont 35 000 fois plus de risques de mourir de maladies cardiaques que de terrorisme, mais le terrorisme est au premier rang des préoccupations de la population.

Ce n’est que par une meilleure connaissance de la chimie et de la toxicologie que nous pourrons commencer à évaluer les risques liés aux produits chimiques d’une manière plus rationnelle et plus saine. Alors peut-être que nous pourrons ramener la chimiophobie vers la biophilie, en créant une conscience que les humains sont chimiquement connectés à tout le monde qui nous entoure.

Traduction d’un article sur Aeon par James Kennedy qui a étudié les sciences naturelles à l’université de Cambridge. Il enseigne la chimie à Melbourne en Australie.

Les fantômes et les goules hantent les vivants avec un message sur la vie

Il n’y a apparemment pas de plus grand abîme que celui qui sépare les vivants des morts. Nous qui vivons encore du côté de la vie, nous le savons lorsque nous reléguons les corps inertes de ceux qui, tout comme nous, récemment, aux éléments dont ils sont issus: terre ou feu, de la cendre en cendre; l’air dans les tours des Zoroastriens; très occasionnellement, de l’eau.

Notre honneur aux morts

Nous ne faisons pas que jeter les corps par-dessus les murs, quoi que nous puissions croire (ou ne pas croire) au sujet d’une âme ou d’une vie après la mort. Nous le faisons avec soin et avec des rituels: funérailles et deuil. Nous le faisons parce que c’est ce que les humains font et ont toujours fait; cela représente notre entrée dans la culture de la nature. Nous vivons et avons toujours vécu avec nos morts. Agir autrement reviendrait à expulser les morts de la communauté des vivants, à les effacer de l’histoire.

Mais, en même temps que nous honorons nos morts, nous voulons aussi généralement garder une certaine distance. Nous attendons d’eux qu’ils nous laissent seuls dans notre monde et restent en sécurité dans le leur. Quand ce n’est pas le cas, c’est le signe que quelque chose a très mal tourné.

Dans la tragédie Antigone de Sophocles, le roi Creon affirme que les rebelles Polyneices ne doivent pas être ensevelis pour être punis de leurs crimes: Un temple sans surveillance, sans sépulcre, un trésor à savourer pour les oiseaux à la recherche d’un délicieux repas.

Halloween et la Toussaint

S’il avait réussi, l’ombre de Polyneices serait sans doute revenue pour réprimander les vivants pour leur négligence scandaleuse. La voix d’Antigone est celle que nous entendons, ou, en tout cas, ce que notre meilleur partie de nous entend. Le soin des morts fait partie des coutumes inébranlables et non écrites des dieux… pas une bagatelle d’aujourd’hui ou d’hier, mais pour toute l’éternité.

Cela nous amène à Halloween et à la Toussaint le 1er novembre, des jours où les frontières entre les vivants et les morts semblent plus susceptibles d’être dépassées. Pourquoi ces jours sont-ils encore ceux des fantômes et des gobelins, des goules et des squelettes dansants ?

Avant de pouvoir répondre, nous avons besoin d’une taxonomie des morts qui sont rentrés dans notre monde: les revenants. Au sein de cette grande famille, il existe deux genres: le charnel et l’éthéré. Et dans chaque genre il y a beaucoup d’espèces.

La nombreuses familles des revenants

Parmi les victimes charnelles, il y a des vampires, par exemple, des archéologues ont découvert des squelettes en Pologne avec des briques dans la bouche, pensaient-ils, par des villageois déterminés à empêcher les vampires de revenir les dévorer. Les vampires s’éloignent rarement de chez eux tandis que le draugr nordique, un revenant charnu, erre très loin.

Une espèce apparentée nordique, le haugbúar reste près de son tanière, se plaint des autres habitants et influe sur le temps. Les très-corporels mort-vivants Chinois parcourent de grandes distances pour être enterrés dans un endroit géomantiquement propice.

Ceux qui viennent nous reprocher nos manquements à leurs égards

Il existe également dans le genre du règne éthéré de nombreuses espèces: celles qui reviennent peu de temps après la mort pour reprocher à leurs amis de ne pas leur avoir fait de véritables obsèques; l’ombre de Patrocle apparaît à Achilles dans l’Iliade dans ces circonstances.

Ou des fantômes tels que le père de Hamlet, en armure complète, une touche de matière, revenant annoncer à son fils qu’il avait été assassiné. Il y a des fantômes qui dégagent des vapeurs nauséabondes et des fantômes qui frappent les gens (bien que la façon dont ils le font, puisqu’ils n’ont pas de corps, n’est pas claire).

On peut dire une chose de toute la famille des revenants: ils ne sont généralement pas des joyeux lurons. Ils reviennent parce que quelque chose ne va pas: une dette de la vie doit être remboursée ou une vengeance doit être assouvie; ou on n’a pas pris suffisamment soin de leurs corps; ou on ne se souvient plus de leurs âmes.

Les fantômes, c’est rarement gai

Les fantômes amicaux tels que le personnage de dessin animé Casper sont extrêmement rares. Dans les religions monothéistes, Dieu a tendance à surveiller de près les frontières de l’autre monde et les fantômes sont rares; il attire les morts à lui. Les religions monothéistes ont tendance à décourager le trafic avec les morts, ce qui s’appelle la nécromancie, une sorte de magie dangereuse. Dans les religions sans dieu, le revenant a tendance à proliférer.

Mais nulle part ils ne semblent jamais disparaître. Pas à l’âge de la raison: James Boswell, dans sa Vie de Samuel Johnson (1791), écrit: Il est merveilleux que 5 000 ans se soient écoulés… et il est encore indécis de savoir s’il a jamais existé un exemple de l’esprit d’une personne qui apparaît après la mort. Toutes sortes de bons arguments sont contre, mais toute conviction est dans le camp des revenants. Pas au 19ème siècle non plus: Jeremy Bentham, le plus rationnel des hommes et l’ennemi de la superstition, ne pouvait se débarrasser d’une croyance en les fantômes.

Même aujourd’hui, Halloween nous rappelle la coutume médiévale de prier nommément pour nommer les âmes des morts et de demander aux saints de les guider rapidement vers le salut. À l’époque, c’était une occasion pour toutes les âmes mécontentes des efforts déployés pour les aider à revenir se plaindre. C’était une époque où les frontières entre les vivants et les morts semblaient plus poreuses.

Notre culpabilité éternelle envers les morts

Aujourd’hui, rares sont ceux qui pensent que nous pouvons faire beaucoup pour les âmes des morts ou qu’il y a beaucoup de franchissement de la frontière. Mais les fantômes des anciennes et même nouvelles espèces de revenant tels que les zombies, une toute autre histoire, résonnent encore. C’est en partie parce que les revenant sont entrés dans leur corps; notre culpabilité envers les morts en général, ou envers quelqu’un en particulier à qui nous aurions pu faire du tort, se manifeste de manière frappante dans nos esprits. C’est réel même si nous savons que ce n’est pas réel.

C’est en partie parce que nous sommes tous d’une certaine manière hantés par les morts qui font toujours partie de nous et de nos vies. C’est aussi parce que la mortalité reste si profondément étrange et insupportable. Sigmund Freud l’avait bien compris. La raison est de peu d’aide. Après des dizaines de milliers d’années, peu de progrès ont été accomplis. Dans L’inquiétante étrangeté (1919), il écrit que nos pensées et nos sentiments ont si peu changé depuis que les temps primitifs ou les temps anciens ont été si bien préservés, sous un mince vernis, que dans notre relation à la mort.

Enfin, pour revenir à notre point de départ, nous souhaitons à nos semblables une bonne mort et un repos paisible au sein de la communauté des vivants, car nous en avons besoin parmi nous. Ils restent une partie du monde tel que nous l’imaginons. Être humain, c’est prendre soin des morts. Mais nous souhaitons également aux morts et aux mourants de maintenir le gouffre entre notre monde et le leur. Les morts sont fondamentalement dangereux; nous avons besoin qu’ils restent là où ils sont, mis en quarantaine, dans un univers parallèle au nôtre.

Traduction d’un article sur Aeon par Thomas W Laqueur, professeur d’histoire à l’université de Californie Il est l’auteur du livre intitulé The Work of the Dead.

Pourquoi avons-nous tellement peur des zombies ?

Comme vous le savez sans doute (à moins que vous ne soyez l’un d’eux), les zombies ont pris le dessus: les morts-vivants se trouvent sur votre télévision, dans des défilés et, ambiguïté répandue, dans le quartier est de Londres. Et bien que mille dissertations aient été lancées sur les morts-vivants en tant que représentants de notre peur de perdre notre âme à cause de la technologie, la terreur des zombies est antérieure à celle des smartphones d’environ cinq millénaires.

La peur de l’éternité

Ce n’est pas non plus la compulsion incessante de zombies à vous manger vivant qui les placent dans le musée de nos pires peurs. Les zombies appartiennent au domaine des histoires d’horreur qui réapparaissent à travers l’histoire, de l’ancienne Mésopotamie à la science-fiction moderne, parce qu’ils suscitent une peur plus terrifiante que celle d’une simple mort sanglante: la menace de la vie éternelle.

L’apeirophobie, la peur de l’infini ou de l’éternel, peut sembler ridicule au début. Après tout, depuis l’antiquité, les sociétés humaines regorgent d’histoires de personnes en quête de vie éternelle. Ces histoires, cependant, contiennent toujours un courant sous-jacent de la terreur que l’immortalité pourrait contenir.

Les morts qu’Ishtar, la déesse babylonienne de la fertilité, menaçaient de libérer du monde souterrain n’avaient pas faim de cervelle, mais seulement d’un bon repas: ils menaçaient de rivaliser avec les vivants pour les ressources alimentaires. Le grand au-delà n’était pas, semble-t-il, un lieu de restauration; Loin de la fin de la conscience, la mort signifiait une existence éternelle maigre et malheureuse, comme un vol long-courrier sur une compagnie aérienne low cost.

La terreur des Grecs sur l’éternité

Les Grecs, eux aussi, savaient que l’éternité n’était pas enviable. Pour eux, la vie éternelle était une opportunité pour le sadisme au niveau olympique. Sisyphe, Tantale, les pauvres Danaïdes, qui ne voulaient pas épouser leurs cousins, pour le bien des dieux, la punition grecque était destinée à torturer non seulement la douleur et la faim et des tâches implacables, mais plus particulièrement la répétition sans fin.

C’est juste une version grandiose de notre propre cauchemar quotidien: vous pouvez faire la navette pour aller au travail, classer des documents ou préparer le déjeuner de vos enfants aujourd’hui, et probablement demain, mais pour toujours ?

Et c’est là le supplice de l’Apeirophobe: une journée insupportable, jour après jour, qui se transforme en un avenir dont nous ne pouvons même pas concevoir la durée. Dans une interview, Richard Dawkins a déclaré : Notre cerveau n’a pas été construit pour faire face à l’éternité. La seule pensée qui en découle conduit à un désespoir existentiel que l’on peut retrouver à travers Dante et Kafka jusqu’à ses incarnations encore plus effrayantes.

L’humanité insignifiante dans le cosmos

Une fois que les gens ont commencé à comprendre la taille de l’Univers, et son âge, ils ont été forcés de faire face à deux choses. Tout d’abord, l’incommensurable; et ensuite, abjectement, la place de l’humanité dans cette incommensurabilité.

Pour ceux qui craignent l’infini, le major Tom de David Bowie n’était pas un martyr de l’ère spatiale: sa tragédie, amplifiée par la suite du musicien allemand Peter Schilling, était qu’il dériverait, tomberait, flotterait, ne peserait plus rien sans aucun espoir de fin. Personne ne comprend, mais le major Tom voit … Schilling chante et ce qu’il voit, tandis que sur Terre, on le pleure et on continue, c’est la lumière sans fin, la solitude et la taille de l’espace.

La nouvelle de Stephen King L’Excursion (1981) le rend encore plus explicite: une famille médicalement endormie se rend instantanément de la Terre à Mars, du moins physiquement. Quand ils se réveillent, ils découvrent que leur fils rebelle a évité le gaz soporifique et il a vécu mentalement le voyage en infini.

King écrit: Pensée après pensée, pensée après pensée, dans l’immensité de l’espace, le garçon devient une créature plus vieille que le temps se faisant passer pour un garçon, avec une chute de cheveux blanc comme neige et des yeux incroyablement anciens … Le garçon hurle avec la folie de la longueur de son voyage, littéralement rendu fou par l’infini du temps. L’histoire est le pire cauchemar des apeirophobes.

Nous, les zombies

Les zombies incarnent parfaitement cette horreur. La chose la plus effrayante à leur sujet est qu’ils sont, en réalité, nous. Tous les zombies ont vécu, se sont réveillés chaque matin, ont pris un café, ont travaillé comme des petits automates dans leur bureau, ont tenu les mains de leurs petits sur le chemin de l’école, avant que quelque chose les transforme en zombie.

Et, comme les personnages dans l’enfer de Dante, l’état dans lequel ils se trouvent est un état qui durera non seulement jusqu’à la fin des temps, mais au-delà. Un zombie pris au piège dans un puits y restera pour toujours, de plus en plus affamé au fil des millénaires. C’est l’infini.

Le temps n’est pas une blague en dépit des divertissements de la vie nous le font oublier. Un zombie errant pour toujours sur la Terre ou que vous soyez à sa place. Vous êtes un zombie et imaginez que vous deviez écouter la même chanson de Maitre Gims, chaque jour pendant des milliers d’années ! C’est la chose la plus terrifiante qu’un apeirophobe puisse voir. Il y a une raison, après tout pour laquelle la CIA utilise le temps et la répétition pour torturer les gens.

Tout disparaît sauf vous

Être immortel, vivre pour toujours, cela ne pourrait pas être plus éloigné du fantasme adolescent de richesses indicibles et de vies merveilleuses. Imaginez simplement cette existence: tout ce qui vous entoure meurt, tout le monde que vous aimez, tout ce que vous savez, assez vite toute l’humanité, et assez vite aussi la Terre elle-même, la galaxie, puis l’Univers. La plupart des discussions sur la vie éternelle oublient le fait que le monde n’est pas éternel (relativement).

L’autre option, bien sûr, est la mort, ce n’est pas vraiment une sortie populaire sur les listes de personnes. Mourir ou vivre éternellement: ce paradoxe est la vraie vision d’une terreur qui brise l’âme. Être apéirophobie, c’est toujours éviter cette crainte handicapante. La nuit, comme beaucoup de peurs, l’empire. Car le ciel bleu a disparu et on découvre l’insondable immensité de l’Univers et nous donne l’impulsion pressante d’y réfléchir. C’est dévastateur.

Parce que « pour toujours » est toujours une mauvaise fin. Quoi de plus effrayant que de vivre pour toujours dans un univers qui parle d’une dissolution pendant un milliard d’années dans le néant ? Je ne peux pas imaginer.

Les zombies, partout, nous font voir ce spectre encore et encore. Leur faim insatiable, leurs recherches sans fin, voire leur décomposition constant, un parallèle de notre moi vieillissant, attirent le monde qui l’attend éternellement, brandissant un miroir auquel nous ne pouvons nous empêcher de nous réfléter et de dire: « Là-bas, mais pour la grâce d’un dieu non existant, nous y allons. »

Traduction d’un article sur Aeon par David Andrew Stoler, écrivain et réalisateur.

La mort d’un aîné est-elle pire que la mort d’un jeune ?

Peu de temps avant sa mort, je me suis assise à l’hôpital avec mon grand-père, le tenant compagnie pendant qu’il attendait, vénéré et décharné, de ce que les médecins pourraient faire. Avant de partir, il m’a indiqué la garde-robe et m’a demandé de rapporter son porte-monnaie à la maison. Il craignait, à mi-voix, qu’un malotru puisse entrer pendant que je dors et fouiller dans mes culottes et je perdrais mon porte-monnaie.

Un monde entier qui disparaît

J’ai pris son portefeuille et je suis partie alourdi par le poids de la perte à venir. Je me suis dit que lorsque mon grand-père serait mort, je n’aurais plus personne qui parlerait avec moi de cette façon, personne avec qui partager les intensités radicales de la vie exprimées dans la rhétorique archaïque de la douce sous-estimation.

Avec mon grand-père, j’occupais un monde où les voleurs étaient des « malotrus », les pantalons étaient des « culottes », les portefeuilles étaient des « porte-monnaies » et le vol était une « perte ». La mort elle-même était une sorte d’ornement. Mon grand-père ne voulait pas mourir, mais le plus qu’il ait jamais dit, c’était qu’il préférait rester un peu plus longtemps.

Le deuil entraîne toujours une perte de langage, car les relations engendrent des vocabulaires idiosyncratiques nés du temps et d’une expérience partagée. Parce que la mort met fin aux relations, elle met fin aux échanges caractéristiques dans lesquels ces relations trouvent leur être, leurs manières de parler et leur compréhension formées ensemble.

La pensée confucéenne dans la perte des aînés

Néanmoins, il y a quelque chose de particulier dans la perte des aînés. C’est ici que nous perdons une langue maternelle, la langue dans laquelle nous apprenons un monde. Le monde tel que nous le découvrons pour la première fois est celui qu’ils nous donnent et décrivent pour nous.

En partie à cause de cela, l’ancien philosophe chinois Confucius a suggéré que pour pleurer un parent, il faut que les êtres humains se donnent totalement. Selon un idiome confucéen primitif, la mort des aînés, le plus banal des chagrins, est en réalité l’intensité la plus troublante de la vie. Par rapport à une grande partie de la philosophie occidentale, il y a quelque chose de particulier dans l’attitude confucéenne.

Après tout, la mort à la fin d’une longue vie est la meilleure chose à laquelle nous puissions nous attendre lorsque tous sont mortels. Perdre des aînés est le chemin des choses et le chemin des choses que nous préférons. Il vaut beaucoup mieux que les enfants survivent à leurs parents et les petits-enfants à leurs grands-parents.

Moins grave ?

Dans tout catalogue de pertes, lorsque nous parlons de fins, la mort d’un aîné semble être une espèce moins grave. Si nous trouvons ces morts mauvaises, la mort elle-même, toute mort, n’est-elle pas terrible ? Si nous ne pouvons pas tolérer avec équanimité le décès de nos aînés, il n’y a peut-être aucun passage qui puisse être encouragé.

Situer les décès des aînés dans le vaste champ des possibilités mortelles revient à les trouver bons et opportuns, prosaïques et prévisibles et nous pourrions ainsi imaginer que le deuil sera apaisé. Le problème avec ce raisonnement, suggère Confucius, est que le chagrin ne concerne jamais vraiment la mort.

On peut être bien avec la mort et pourtant faire son deuil. Confucius salua sa propre mort avec sérénité, se contentant de mourir dans les bras d’amis, dit-il; il a compté sa vie dans son intégralité comme la seule prière et la seule supplication requises.

La sagesse ne protège pas contre le chagrin

Cependant, lorsque le tas de terre marquant les tombes de ses parents s’est effondré, il a pleuré de manière inconsolable au sujet de l’insulte symbolique suscitée par la blessure initiale. Les sages peuvent accepter la mort, mais la sagesse n’offre aucune protection contre le chagrin. Car ce n’est pas la mort, c’est la perte qui incite au chagrin et la perte des aînés est une perte sans pareil.

Nous venons à nous-mêmes par le biais d’une myriade d’autres personnes, nos identités formées en relation avec d’autres. Sur ce point, les relations avec les parents et les grands-parents sont distinctives. C’est leur langue maternelle, le monde qu’ils dessinent dans leur conduite et leur discours, la carte dont nous partons.

Dans une image récurrente de la philosophie confucéenne, les anciens nous enracinent biologiquement, mais aussi moralement et existentiellement. Nous nous épanouissons, dans la compréhension, dans la sollicitude, dans le but, parce que nous puisons profondément dans ce qu’ils ont fabriqué et offert. Lorsque nous sommes bien éduqués, nous contractons une dette que nous ne pouvons pas libérer.

Nous deviendrons l’aîné des autres

Bien vivre, c’est bien payer ce qu’ils nous ont enseigné, mais sa pleine mesure réside dans un avenir qu’ils ne partageront pas, lorsque nous deviendrons l’aîné des autres. La même sensibilité générationnelle qui nous conseille d’accepter la mort de nos aînés est précisément ce qui rend leur perte si sismique et si terrible.

Dans le confucianisme, regarder ses parents vieillir est à la fois une source de joie et d’inquiétude: même si nous célébrons le fait que nous sommes restés longtemps dans leur affection et leur compagnie, la manière dont les choses entraînent ne peut pas être conservée. Leur vieillissement laisse présager une solitude à venir qui ne ressemble à aucune autre.

Alors que nous souhaitons que les personnes âgées passent avant les jeunes, nous craignons que leur disparition ne nous oblige à trouver notre propre autorité et le jour doit venir où la seule sagesse expérimentée que nous pourrons trouver sera la nôtre. Ici aussi, un contraste avec la pensée philosophique occidentale est instructif.

La différence de la pensée occidentale

Dans les textes fondateurs de la pensée occidentale, la relation humaine paradigmatique est l’amitié. La modeste littérature de consolidation de la tradition se concentre uniquement sur cela, la perte de compagnons. De manière significative, la principale prescription du deuil est la reconnaissance du fait que là où on a été un ami, on peut l’être encore. Les amis ne sont pas remplaçables, mais ils peuvent être multiples.

La perte d’un parent ou d’un grand-parent est différent. Aussi riches que soient nos relations, seul mon parent peut être pour moi un parent; nul autre que mon grand-parent ne peut être pour moi un grand-parent. Les autres qui remplissent quelque chose comme ces rôles pour moi ne peuvent jamais l’être.

Seuls comme jamais auparavant

Ils ne peuvent pas occuper le rôle dans son ensemble, car ce rôle remonte au-delà de mes propres débuts et lie le monde de manière expérimentale, comme je l’ai toujours connu. Un monde sans parent ni grand-parent, le monde commencé dans la perte, est inexploré et sans précédent, un territoire au-delà où finissent toutes mes cartes d’expérience antérieure.

Nous parlons parfois comme si la mort des aînés était la cause moindre de chagrin, comme si, en vieillissant, la vie s’épuisait et ne laissait aucun reste auquel un chagrin réel puisse s’attacher. Dans l’idiome confucéen, cependant, tous nos raisonnements rangés sur ce à quoi les mortels doivent s’attendre et doivent être acceptés ne remplacent pas la vérité ornementale de notre dépendance à l’égard de nos aînés bien-aimés.

Quand l’âge ne peut pas rester un peu plus longtemps, il en laisse dans le souvenir. Il confie ce qu’il peut à la sécurité des jeunes, même si ceux-ci doivent marcher, vides et alourdis, seuls comme jamais auparavant.

Traduction d’un article sur Aeon par Amy Olberding, professeur de philosophie à l’université d’Oklahoma.

Pourquoi l’idée que le monde est en phase terminale est si dangereuse

De tous les côtés, le message arrive: le monde tel que nous le connaissons est au bord de quelque chose de vraiment catastrophique. De la droite, on entend dire que l’Occident et la civilisation judéo-chrétienne se trouvent à la merci des infidèles étrangers et des extrémistes indigènes à voile.

De gauche à la droite, on est foutu

Le déclinisme de gauche parle de coups d’État, de régimes de surveillance et de l’effondrement inévitable, si insaisissable, du capitalisme. Pour Wolfgang Streeck, le sociologue allemand prophétique, c’est le capitalisme ou la démocratie. Comme beaucoup de postures déclinistes, Streeck présente soit le purgatoire, soit le paradis. Comme tant d’autres avant lui, Streeck insiste sur le fait que nous avons traversé le vestibule de l’enfer.

Avant que le capitalisme aille au diable, affirme-t-il dans Comment se terminera le capitalisme ? (2016), dans un avenir prévisible, il restera suspendu dans les limbes, mort ou sur le point de mourir d’une overdose, mais toujours dans les parages, car personne n’aura le pouvoir de déplacer son corps en décomposition.

En fait, l’idée du déclin est une chose sur laquelle les extrêmes gauche et droite s’accordent. Julian Assange, avatar du populisme apocalyptique, reçoit les félicitations des néo-nazis et des opposants à la justice sociale. Il a indiqué à un journaliste que le pouvoir américain, source des maux de la planète, était en déclin comme celui de Rome. C’est peut-être le début, murmura-t-il avec un sourire, en le répétant comme le mantra d’un ange vengeur.

Le déclinisme comme stigmates des guerres et des épidémies

Le déclin de Rome semble être un précédent. Les historiens du monde ont donc joué leur rôle de prophètes de malheur. Au moment de la publication du premier volume de l’historien anglais Edward Gibbon dans L’histoire du déclin et de la chute de l’empire romain (1776), les colons américains firent leurs adieux à leurs seigneurs; certains l’ont lu comme un présage.

La Première Guerre mondiale a introduit l’endisme dans l’ère moderne. La restitution la plus célèbre a été The Decline of the West (1918) de l’historien allemand Oswald Spengler. Le carnage de Flandre et le fléau de la grippe de 1918, qui a anéanti jusqu’à 5% de la population mondiale, ont largement contribué à faire du déclin de l’Occident comme un moment opportun. Spengler a ajouté un point de vue: il a prédit que, d’ici la fin du siècle, la civilisation occidentale aurait besoin d’un exécutif tout-puissant pour la sauver, une idée que les autocrates ont saisie depuis lors avec une joie renouvelée.

Il est presque de la modernité de s’attendre à ce que la fête soit finie le plus tôt possible. Ce qui varie, c’est comment la fin viendra. Sera-ce un cataclysme biblique, un grand niveleur ? Ou sera-t-il plus progressif comme la faim malthusienne ou un marasme moraliste ?

Notre monde court à sa perte ?

Notre âge de déclinisme est remarquable d’une manière importante. Ce n’est pas seulement les Occidentaux qui sont en difficulté; grâce à la mondialisation, c’est aussi le Resterners (reste du monde non occidental). En fait, nous sommes tous, en tant qu’espèce, dans ce pétrin; nos chaînes d’approvisionnement mondiales et le changement climatique nous ont permis d’être ensemble avant une sixième extinction de masse. Nous devrions nous préoccuper moins de notre mode de vie et plus de la vie elle-même.

Les déclinistes partagent certaines caractéristiques. Ils ont plus de popularité en période d’agitation et d’incertitude. Ils sont également enclins à penser que les cercles de l’enfer ne peuvent être évités qu’avec une grande catharsis ou une grande figure charismatique.

Mais surtout: ils ignorent les signes d’amélioration qui indiquent des moyens moins radicaux de se sortir du pétrin. Les declinistes ont un grand angle mort parce qu’ils sont attirés par des alternatives audacieuses, totales et englobantes à la grisaille effrénée des solutions modestes. Pourquoi opter pour le partiel et le fragmentaire quand vous pouvez renverser le système entier ?

Malthus et le Club de Rome

Les déclinistes prétendent avoir une vue d’ensemble. Leurs portraits sont grandioses, englobants, totaux. Prenons l’un des best-sellers de tous les temps, The Limits to Growth du Club de Rome (1972). Avec plus de 30 millions d’exemplaires vendus en 30 langues, ce Projet sur la situation difficile de l’humanité offrait à ses lecteurs, alarmés, un portrait de la fin de la guerre, tracée avec une sombre confiance quant aux boucles de rétroaction et aux interactions.

En fait, il partageait beaucoup de points avec le bon révérend Thomas Malthus, y compris l’obsession des rendements décroissants. Fixé avec le déclin des terres arables, Malthus ne pouvait pas voir les sources de revenus croissants, du moins pas au début. Certains de ses amis l’ont finalement convaincu que les machines et le colonialisme avaient résolu le problème du manque de nourriture pour trop de bouches.

Les éditions ultérieures de son Essai sur le principe de population (1798) ont subi des contorsions pour s’en rendre compte. De la même façon, les analystes de systèmes du Massachusetts Institute of Technology ont simulé le monde entier, mais ne pouvaient admettre de petites images d’ingéniosité, de résolution de problèmes et d’adaptation, certaines ayant eu pour effet pervers de libérer tellement de sources de carbone que cela a commencé à cuire la planète plusieurs générations plus tard !

La raison d’Albert Hirschman

Une voix dissidente dans les années 1970 était celle d’Albert O Hirschman. Il s’inquiétait de l’attrait de la condamnation à mort. Il a mis en garde que de sombres prédictions peuvent aveugler les grands observateurs face aux forces opposées, aux histoires positives et aux lueurs de solutions. Il y a une raison à cela: les déclinistes confondent la douleur croissante du changement avec les signes de la fin de systèmes entiers. Le déclinisme oublie la possibilité que derrière les anciennes méthodes de réduction des effectifs, de nouvelles méthodes soient utilisées.

Pourquoi l’attrait du déclinisme si l’histoire se conforme rarement aux prédictions ? Pour Hirschman, cela s’apparentait à un style prophétique, qui appelait des intellectuels attirés par des explications fondamentalistes et qui préféraient indiquer les causes insolubles des problèmes sociaux.

Pour les révolutionnaires, ce qui l’attend est une alternative utopique. Pour les réactionnaires, ce qui nous attend est la dystopie. Il en résulte un mode de pensée antagoniste, une conviction que l’histoire bascule d’un grand système intégré à un autre. Comparé à des avances, des compromis et des concessions modestes, quel ennui ! La magnifique vision d’une refonte complète a tant de charmes.

Le catastrophisme mène à plus de destruction

La préférence pour les audacieux et les grands comporte des dangers. L’incapacité à voir des réalisations non annoncées et des signes d’espoir dans une frénésie de restructuration peut souvent conduire à plus de destruction que de construction. Hirschman avait déjà vu le bilan du déclinisme.

Ayant grandi à Weimar en Allemagne, il a vu son pays sombrer dans un piège idéologique et basculer dans les extrêmes au début des années 1930, alors que communistes et fascistes avaient convenu de détruire la république à la recherche de leurs utopies rivales, tout en étant en désaccord sur tout le reste.

Des décennies plus tard, Hirschman a observé à quel point les Latino-Américains désespéraient des perspectives de réforme démocratique. Leur glissement dans ce qu’il a appelé la fracasomanía, la propension à voir des échecs partout, a effacé de réels progrès et des réalisations qui n’ont pas répondu aux attentes. Et ils ont échoué parce que le déclin de l’Amérique latine s’est emparé du réformisme démocratique.

La tentation de croire les opinions les plus extrêmes

Le résultat était de faire davantage confiance aux opinions de plus en plus extrêmes et aux tentations de l’action directe. Les étudiants de l’Université de Buenos Aires ont rejoint les rangs de la guérilla urbaine. De l’autre côté du spectre, les réactionnaires argentins ont déploré la fin de la civilisation occidentale et se sont tournés vers les escadrons de la mort paramilitaires.

Lorsque le coup d’État a finalement eu lieu, en mars 1976, la junte militaire s’est baptisée en processus de réorganisation nationale. Alors que des amis proches se cachaient ou s’enfuyaient, Hirschman ressentit une sensation de déjà vu. Il a commencé à faire des cauchemars sur les pièges idéologiques de sa jeunesse. Lorsque les éditeurs allemands lui ont demandé d’écrire une préface spéciale à la traduction allemande de son classique Exit, Voice et Loyalty (1970), les souvenirs de Berlin 1933 sont revenus en force.

Le problème du déclinisme est qu’il confirme les vertus de nos solutions les plus élevées et impossibles aux problèmes fondamentaux. Cela confirme également les déceptions suscitées par les changements que nous avons réellement apportés. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de problèmes profonds. Mais les voir comme une preuve de disparition inéluctable peut appauvrir notre imagination en nous attirant aux sirènes du changement total ou du fatalisme.

Traduction d’un article sur Aeon par Jeremy Adelman, professeur d’histoire à l’université de Princeton. Il est l’auteur des livres Worldly Philosopher: The Odyssey of Albert O Hirschman et Worlds Together, Worlds Apart.

Comment le sacrifice humain a contribué à renforcer les inégalités sociales

Le sacrifice humain est souvent sanglant et spectaculaire. Une hypothèse suggère que ces sacrifices étaient un contrôle social, exercé par les élites sur les pauvres d'une société.

Le sacrifice humain était-il un moyen de contrôle social dans les premières sociétés humaines ? Pour pleurer la mort des aristocrates, le peuple Ngaju de Bornéo a organisé un rituel sacré qui a commencé au coucher du soleil avec l’attachement d’un esclave à un poteau, à danser toute la nuit et à poignarder la victime, puis un point culminant avec l’effondrement de l’esclave dans une piscine de son propre sang au lever du soleil.

Le sacrifice humain comme un contrôle social

Dans d’autres parties du monde, les méthodes de sacrifice humain comprenaient le matraquage, la noyade, l’étranglement, le brûlage, la décapitation, l’enterrement et même l’utilisation du rouleau pour lancer un canot nouvellement construit. Comment quelque chose d’aussi coûteux que le sacrifice humain aurait-il pu être si courant dans les premières sociétés ? Et pourquoi ces rituels devaient-ils être si dramatiques et sanglants ?

Les anthropologues et les historiens ont mis en avant l’hypothèse du contrôle social du sacrifice humain. Selon cette théorie, les rites sacrificiels ont une fonction pour les élites sociales. Le sacrifice humain aurait été utilisé par les élites sociales pour afficher leur pouvoir sanctionné par divinité, justifier leur statut et terroriser les sous-classes devenant obéissance et subordination. En fin de compte, le sacrifice humain pourrait être utilisé comme un outil permettant de construire et de maintenir des systèmes d’inégalité sociale.

Tester l’hypothèse du contrôle social

L’inégalité sociale héréditaire a été la première forme de complexité sociale apparue dans l’histoire de l’humanité et a donné naissance à des chefferies, des royaumes et des États politiques. En aidant à construire et à maintenir les inégalités sociales, les sacrifices humains auraient pu nous aider à établir le type de sociétés modernes dans lesquelles nous vivons.

Les archives archéologiques du sud-ouest de l’Amérique du Nord, où des restes d’individus massacrés rituellement, ont été retrouvés dans les mêmes régions que les vestiges de sociétés hiérarchiques anciennes, constituent un soutien à cette théorie. Cependant, jusqu’à présent, cette idée n’avait pas été rigoureusement testée.

La culture austronésienne

Avec mes collègues de l’Université d’Auckland et d’ailleurs, nous avons testé l’hypothèse de contrôle social en 2016 à l’aide d’un échantillon de 93 cultures de langue austronésienne et avons publié nos résultats dans Nature. La famille de cultures austronésiennes est originaire de Taïwan, a développé des pirogues à balancier et a compté parmi les plus grands voyageurs océaniques de l’histoire de l’humanité.

Des milliers d’années avant les sagas du Viking, les Austronésiens avaient entamé leur vaste expansion, allant de l’ouest à Madagascar, de l’est à l’île de Pâques et au sud d’Aotearoa, une superficie totale couvrant plus de la moitié de la longitude du monde.

Un exemple de la culture austronésienne, ici des danseuses Hula, ancêtres des peuples de Taiwan (photo datant du 20e siècle)

Dans les cultures austronésiennes anciennes, de nombreux événements appelaient des sacrifices humains: enterrer un important chef, se préparer à la guerre, construire un nouveau canot, apaiser les dieux ou simplement espérer une saison de récoltes abondantes. Les victimes avaient tendance à avoir un statut social bas et les auteurs étaient l’élite sociale. Alors que c’était peut-être les dieux qui avaient exigé le sacrifice humain ritualisé, c’était souvent les chefs et les prêtres qui devaient choisir les victimes.

Des preuves convaincantes du contrôle social

En collectant des données sur les cultures austronésiennes à partir des archives historiques des premiers explorateurs, missionnaires et anthropologues, nous avons construit la base de données Pulotu sur les religions du Pacifique. Dans le cadre de cette base de données, nous avons identifié si les cultures austronésiennes traditionnelles pratiquaient le sacrifice humain et l’étendue de l’inégalité sociale héritée au sein des sociétés (l’inégalité sociale comprenait des éléments tels que les castes d’esclaves héréditaires et les lignées dirigeantes).

Le sacrifice humain était étonnamment commun. Cela s’est produit dans près de la moitié des cultures étudiées (43 %). Bien que cela soit relativement rare dans les sociétés égalitaires, le sacrifice humain était pratiqué dans la majorité des cultures avec des systèmes de classes strictement hérités. Cela suggère qu’il existe une relation entre l’inégalité sociale et le sacrifice humain, mais cela ne nous dit pas si le sacrifice humain conduit à l’inégalité sociale ou inversement.

En utilisant un arbre généalogique basé sur le langage et des méthodes statistiques développées par des biologistes de l’évolution, nous avons pu modéliser la manière dont le sacrifice humain et l’inégalité sociale ont évolué dans la préhistoire de l’Australie. Ces méthodes phylogénétiques nous ont permis de cibler la causalité en modélisant l’ordre dans lequel les sacrifices humains et les inégalités sociales avaient tendance à se produire, ainsi que leurs effets les uns sur les autres.

Le prétexte d’être favorisé par les Dieux

Nous avons trouvé un fort soutien pour l’hypothèse de contrôle social: le sacrifice humain a aidé à construire des systèmes de classes strictement hérités et a empêché les cultures de devenir plus égalitaires.

Le chevauchement de l’autorité religieuse et politique a permis aux élites sociales d’utiliser le sacrifice humain ritualisé pour construire et maintenir l’inégalité sociale. Dans les cultures austronésiennes, des connaissances religieuses spécialisées, telles que la manière d’effectuer des prières complexes ou des rituels magiques, pourraient être transmises à travers les lignages familiaux des élites.

Dans de nombreux cas, ces familles ont prétendu être favorisées par les dieux ou en être descendues. La supériorité religieuse était utilisée pour justifier le statut social, et souvent les chefs et les prêtres étaient soit une seule et même personne, soit issus de la même lignée.

Les croyances et les pratiques religieuses ont privilégié les responsables de nombreuses manières. Par exemple, les Bughotu des Îles Salomon croyaient que les dieux exigeaient des sacrifices alimentaires, mais pour que la nourriture puisse parvenir aux dieux, elle devait d’abord être mangée par le grand prêtre.

Les descriptions ethnographiques montrent également que ceux qui n’étaient pas favorisés par les élites sociales avaient l’habitude d’être sacrifiés. Cela met en évidence la façon dont les élites sociales pourraient utiliser le sacrifice humain ritualisé pour écarter les dissidents, semer la peur et justifier l’autorité dans les premières sociétés austronésiennes.

La religion au service des caprices humains

Bien qu’ils soient rares aujourd’hui, des sacrifices humains ritualisés ont été pratiqués dans les premières sociétés humaines du monde entier. Au cours de la première dynastie de l’Égypte ancienne, les tombes des pharaons étaient accompagnées de serviteurs ou de sacrifices humains qui, semble-t-il, seraient utiles dans l’après-vie.

En Europe, les corps mutilés sont enterrés dans des tourbières, dont certaines ont jusqu’à 8 000 ans et sont accompagnées d’un attirail religieux tel que des creusets, des idoles et des plantes sacrées. Les grands prêtres aztèques ont extirpé le cœur palpitant des victimes devant les dignitaires en visite des communautés concurrentes. Les victimes étaient souvent elles-mêmes captives de l’une des communautés concurrentes et les dignitaires rentraient chez eux tremblants de peur.

La religion est souvent infalsifiable et peut exprimer des caprices bien trop humains. Lorsque la vérité religieuse est placée entre les mains d’une élite sociale puissante, la religion ne peut devenir un outil pour rien de plus ambitieux que la construction et le maintien du contrôle social. Ce contrôle est perçu de la manière la plus vive et la plus sanglante par le recours généralisé au sacrifice humain ritualisé.

Traduction d’un article sur Aeon par Joseph Watts, candidat PhD en évolution culturelle à l’université d’Auckland en Nouvelle-Zélande.

Comment les morts pourraient ressusciter… numériquement

Vous vous réveillez, vous vous préparez pour le travail, prenez un toast et un café avec votre épouse, puis dites au revoir. C’est votre journée de travail typique. Il y a cependant quelque chose d’inhabituel: votre bien-aimée est morte depuis de nombreuses années. Vous n’avez pas déjeuné avec votre conjoint, mais plutôt avec une simulation de votre conjoint.

La simulation du défunt

La simulation réside dans un environnement virtuel, auquel peut éventuellement accéder un appareil tel que l’Oculus Rift. Une société de deuil numérique a capturé et analysé des torrents de données sur votre femme afin de créer une ressemblance numérique. Sa voix, sa démarche, ses idiosyncrasies et ses manières, les ondulations de son rire sont toutes reproduites avec une similitude presque parfaite. Passer du temps avec votre épouse renée numériquement fait désormais partie de votre quotidien.

La mort est souvent considérée comme le grand niveleur qui marque la cessation de l’expérience. Mais cela n’est peut-être pas le cas. Même si les morts ne peuvent plus interagir avec nous, nous pouvons toujours interagir avec une simulation d’eux. C’est la mort de mon père qui m’a inspiré à me lancer dans un projet visant à faire de ce fantasme une réalité.

Il y a deux cents ans, la plupart des gens n’avaient pas accès à une photo de leur cher défunt et, il y a quelques décennies, on pouvait en dire autant de tout film d’une personne. Cependant, les simulations pourraient bientôt imiter avec précision les personnes décédées afin que nous puissions continuer à interagir avec elles comme si elles continuaient à vivre. Alors que les technologies émergentes conspirent pour intégrer les simulations de morts à nos vies, cette possibilité n’est plus du domaine de la science-fiction.

Des mégadonnées pour reconstruire une simulation

Avec les smartphones, le mouvement de soi quantifié et la collecte massive de données en ligne, on peut obtenir une vision passablement précise du comportement d’une personne. Ce type de collecte de données serait la base de la création de simulations du défunt. Les humains ont naturellement tendance à attribuer à des agences, voire à leur personnalité, d’animer des objets, de sorte que la création d’une simulation convaincante n’est peut-être pas aussi difficile qu’il n’y paraît.

Considérons Eliza, un programme informatique avec quelques lignes de code créé dans les années 1960 qui pourrait convaincre les gens qu’ils discutaient avec un psychothérapeute. Et les robots sont de plus en plus sophistiqués depuis cette époque.

Une objection immédiate est qu’une simulation ne sera jamais aussi riche que la réalité. Mais cela revient à dire qu’un programme d’échecs ne sera pas capable de jouer aux échecs de la même manière astucieuse qu’un champion humain. Bien que Deep Blue d’IBM ait une architecture de jeu d’échecs exhaustive et basée sur la recherche qui n’était pas élégante, elle a réussi à vaincre le plus grand grand maître d’échecs de tous les temps.

Réussir le test de Turing

Si notre simulation hypothétique réussit la version du test de Turing par la personne décédée, nous avons alors accompli la tâche qui consiste à faire l’expérience des morts. Ne vous attardez pas pour attribuer au logiciel une intelligence ou une conscience. Si le seul objectif est d’avoir l’expérience de l’interaction avec une personne qui est maintenant décédée, alors la métaphysique de l’identité personnelle est sans importance.

Un tel système aura-t-il une âme ? Sera-ce conscient ? Au mieux, ces questions ne sont pas pertinentes et, au pire, elles nous empêchent d’essayer de créer des simulations. Mon projet vise à rendre possibles les expériences d’une personne décédée, mais pas nécessairement les expériences avec la personne décédée.

Les simulations peuvent être considérées comme la prochaine étape dans l’évolution du deuil. Que ce soit en écrivant des éloges, en construisant des monuments commémoratifs, en construisant des tombeaux ou simplement en conservant une photo sur la table de nuit, les cultures ont différentes façons de se souvenir et de deuil, mais elles s’en souviennent toujours. L’un des grands appels de la religion est la promesse de retrouver les disparus sous une forme ou une autre. Les simulations montrent la possibilité que les vivants ne soient plus définitivement séparés des morts.

Changement drastique sur le deuil

Ces simulations vont également changer notre relation au vivant. Imaginez que vous n’ayez pas à dire adieu à tout le monde (jusqu’à votre mort). La mort d’un ami se heurterait bien sûr au deuil et à une profonde tristesse. Mais à tout moment dans le futur, vous pourrez toujours passer du temps à rire et à évoquer des souvenirs avec une simulation si semblable à celle de votre ami, ce qui rendrait difficile la distinction entre les deux.

En même temps, un monde où vous pouvez interagir librement avec des simulations idéalisées d’autres personnes pourrait avoir un effet néfaste sur les relations dans le monde réel. Pourquoi interagir avec votre oncle pétulant dans la vie réelle quand vous pouvez interagir avec une version idéalisée et bien plus amusante de lui dans le monde numérique ? Après tout, les robots peuvent être désactivés et leurs traits gênants simplement supprimés. Pourquoi s’embêter avec les vivants si les morts peuvent fournir un confort et une personnalité adaptée à nos caprices ?

L’émergence de comportements inattendus

Des comportements nouveaux et inattendus pourraient également émerger. Peut-être que des simulations permettront aux gens de garder rancune même après le décès d’une personne, en continuant à combattre un bot à portée de clic. Alternativement, l’un peut attendre la disparition de l’autre et abandonner ses rancunes plus tard pour pouvoir traiter une version plus agréable de cette personne. La seule différence est que ce ne sera pas une personne avec laquelle ils interagiront, mais plutôt un simulacre.

Si nous ne commençons pas une discussion sur la possibilité et la viabilité de simulations du défunt maintenant, elles nous seront imposées lorsque nous ne serons pas prêts à les recevoir dans un proche avenir. La route sera semée de dilemmes moraux et de questions sur la condition humaine. Bientôt, la ligne qui sépare les vivants des morts pourrait ne pas être aussi claire.

Traduction d’un article sur Aeon par Muhammad Aurangzeb Ahmad, analyste senior de données et professeur associé en informatique à l’université de Washington.

Pourquoi la religion ne va pas disparaître et la science ne la détruira pas

En 1966, il y a un peu plus de 50 ans, le distingué anthropologue Anthony Wallace, prédisait avec confiance que la science irait de l’avant, initiant un recul de la religion: La croyance en des pouvoirs surnaturels est vouée à disparaître partout dans le monde du fait de l’adéquation et de la diffusion croissantes des connaissances scientifiques.

La science et le déclin de la religion ?

La vision de Wallace n’était pas exceptionnelle. Au contraire, les sciences sociales modernes, qui se sont formées dans l’Europe occidentale au XIXe siècle, se sont inspirées de leur propre expérience historique récente de la laïcisation en tant que modèle universel.

Une hypothèse était au cœur des sciences sociales, en supposant ou en prédisant parfois que toutes les cultures convergeraient finalement vers quelque chose qui ressemble approximativement à une démocratie laïque, occidentale et libérale. Puis quelque chose de plus proche du contraire s’est produit.

Non seulement la laïcité n’a pas poursuivi sa marche mondiale, mais des pays aussi variés que l’Iran, l’Inde, Israël, l’Algérie et la Turquie ont soit remplacé leurs gouvernements laïcs par des gouvernements religieux, soit assisté à la montée en puissance de mouvements nationalistes religieux influents. La laïcisation, telle que prédite par les sciences sociales, a échoué.

L’échec de laïcisation

Pour être sûr, cet échec n’est pas sans réserve. De nombreux pays occidentaux continuent à assister à un déclin des croyances et des pratiques religieuses. Les données de recensement les plus récentes publiées en Australie, par exemple, montrent que 30 % de la population déclare ne pas avoir de religion et que ce pourcentage est en augmentation.

Des enquêtes internationales confirment des niveaux d’engagement religieux relativement faibles en Europe occidentale et en Australie. Même les États-Unis, source d’embarras de longue date pour la thèse de la laïcisation, ont assisté à une montée de l’absence de croyance. Le pourcentage d’athées aux États-Unis se situe maintenant à un niveau record (si élevé est le mot juste), de l’ordre de 3%.

Malgré tout, le nombre total de personnes qui se considèrent comme religieuses reste élevé et les tendances démographiques laissent penser que la tendance générale à l’avenir sera celle de la croissance religieuse. Mais ce n’est pas le seul échec de la thèse de la sécularisation.

La diffusion scientifique ne provoque pas automatiquement une laïcisation

Scientifiques, intellectuels et spécialistes des sciences sociales s’attendaient à ce que la diffusion de la science moderne conduise à la sécularisation, cette science serait une force de sécularisation. Mais cela n’a tout simplement pas été le cas. Si nous examinons les sociétés où la religion reste dynamique, leurs principales caractéristiques communes ont moins à voir avec la science qu’avec des sentiments de sécurité existentielle et avec la protection contre certaines des incertitudes fondamentales de la vie sous la forme de biens publics.

Un filet de sécurité sociale pourrait être corrélé aux avancées scientifiques, mais seulement de manière lâche, et encore une fois, le cas des États-Unis est instructif. Les États-Unis sont sans doute la société la plus avancée sur le plan scientifique et technologique au monde et, en même temps, la plus religieuse des sociétés occidentales.

Comme l’a conclu le sociologue britannique David Martin dans L’avenir du christianisme (2011): Il n’existe aucune relation cohérente entre le degré de progrès scientifique et le profil réduit de l’influence, des convictions et des pratiques religieuses.

L’exemple de l’Inde

L’histoire de la science et de la laïcisation devient encore plus intrigante lorsque l’on considère les sociétés qui ont été témoins de réactions significatives contre les agendas laïques. Le premier Premier ministre indien, Jawaharlal Nehru, a défendu les idéaux laïcs et scientifiques et a fait appel à l’éducation scientifique dans le cadre du projet de modernisation.

Nehru était confiant que les visions hindoues d’un passé védique et les rêves musulmans d’une théocratie islamique succomberaient à la marche historique inexorable de la sécularisation. Il n’y a qu’une route à sens unique dans le temps, a-t-il déclaré. Mais, comme l’atteste la montée ultérieure de l’intégrisme hindou et islamique, Nehru avait tort. De plus, l’association de la science à un programme de laïcisation s’est retournée contre elle, la science devenant une victime collatérale de la résistance à la laïcité.

La vision laïque d’Atatürk

La Turquie fournit un cas encore plus révélateur. Comme la plupart des nationalistes pionniers, Mustafa Kemal Atatürk, fondateur de la République turque, était un laïc convaincu. Atatürk croyait que la science était destinée à remplacer la religion. Afin de s’assurer que la Turquie était du bon côté de l’histoire, il a donné à la science, en particulier à la biologie de l’évolution, une place centrale dans le système éducatif public de la nouvelle république turque.

En conséquence, l’évolution a été associée à l’ensemble du programme politique d’Atatürk, y compris la laïcité. Les partis islamistes en Turquie, cherchant à contrer les idéaux laïcs des fondateurs de la nation, ont également attaqué l’enseignement de l’évolution. Pour eux, l’évolution est associée au matérialisme séculaire. Ce sentiment a culminé dans la décision prise en juin 2016 de retirer l’enseignement de l’évolution de la classe de lycée. Encore une fois, la science est devenue victime de culpabilité par association.

Les valeurs morales du discours créationniste

Les États-Unis représentent un contexte culturel différent, où il pourrait sembler que la question clé est un conflit entre les lectures littérales de la Genèse et les principales caractéristiques de l’histoire de l’évolution. Mais en réalité, une grande partie du discours créationniste est axée sur les valeurs morales. Aux États-Unis également, nous constatons que l’anti-évolutionnisme est motivé, du moins en partie, par l’hypothèse selon laquelle la théorie de l’évolution est un pilier du matérialisme laïc et de ses engagements moraux. Comme en Inde et en Turquie, la laïcité nuit réellement à la science.

En bref, la laïcisation mondiale n’est pas inévitable et, lorsqu’elle se produit, elle n’est pas causée par la science. En outre, lorsque l’on essaie d’utiliser la science pour faire progresser la laïcité, les résultats peuvent nuire à la science. La thèse selon laquelle la science provoque la laïcisation échoue simplement au test empirique et l’inclusion de la science en tant qu’instrument de la laïcisation s’avère une stratégie médiocre. Le couple science-laïcité est tellement délicat qu’il soulève la question suivante: pourquoi n’a-t-on pas pensé à autre chose ?

La science pour remplacer la religion ?

Historiquement, deux sources liées ont avancé l’idée que la science remplacerait la religion. Premièrement, les conceptions progressistes de l’histoire du XIXe siècle, associées en particulier au philosophe français Auguste Comte, s’appuient sur une théorie de l’histoire dans laquelle les sociétés passent par trois étapes: religieuse, métaphysique et scientifique (ou positive). Comte a inventé le terme sociologie et il voulait diminuer l’influence sociale de la religion et la remplacer par une nouvelle science de la société. L’influence de Comte s’étendit aux jeunes Turcs et à Atatürk.

Le 19e siècle a également vu naître le modèle de conflit entre science et religion. C’est ainsi que l’histoire peut être comprise comme un conflit entre deux époques de l’évolution de la pensée humaine, théologique et scientifique. Cette description est tirée de l’influence d’Andrew Dickson White intitulée Histoire de la lutte entre la science et la théologie (1896), dont le titre résume bien la théorie générale de son auteur.

Les travaux de White, ainsi que l’Histoire antérieure du conflit entre religion et science (1874) de John William Draper, ont fermement établi la thèse du conflit comme moyen par défaut de penser aux relations historiques entre science et religion. Les deux œuvres ont été traduites dans plusieurs langues. Aux États-Unis seulement, l’histoire de Draper a été imprimée à plus de 50 exemplaires. Elle a été traduite en 20 langues et est devenue un best-seller de l’empire ottoman récent où elle a permis à Atatürk de comprendre que le progrès signifiait que la science devait supplanter la religion.

L’évolution de la société ne va pas vers une destination unique

Aujourd’hui, les gens ont moins confiance dans le fait que l’histoire passe par une série d’étapes vers une destination unique. Malgré sa persistance populaire, la plupart des historiens des sciences ne soutiennent pas l’idée d’un conflit persistant entre science et religion. Des collisions réputées, comme l’affaire Galilée, ont eu des conséquences sur la politique et les personnalités, pas seulement sur la science et la religion.

Darwin avait des partisans religieux et des détracteurs scientifiques importants ainsi que l’inverse. De nombreux autres cas présumés de conflit science-religion ont maintenant été exposés en tant qu’inventions pures. En réalité, contrairement aux conflits, la norme historique a été le plus souvent l’appui mutuel entre science et religion. Au cours de ses années de formation au 17ème siècle, la science moderne s’est appuyée sur la légitimation religieuse. Aux 18e et 19e siècles, la théologie naturelle a contribué à populariser la science.

Le modèle de conflit entre science et religion offrait une vision erronée du passé et, associé aux attentes de laïcisation, conduisait à une vision erronée de l’avenir. La théorie de la sécularisation a échoué tant au niveau de la description que de la prédiction. La vraie question est de savoir pourquoi nous continuons à rencontrer des partisans du conflit science-religion.

La politique derrière des personnalités comme Dawkins

Beaucoup sont des scientifiques éminents. Il serait superflu de répéter les réflexions de Richard Dawkins sur ce sujet, mais il n’est en aucun cas une voix solitaire. Stephen Hawking pense que la science va gagner parce que ça marche; Sam Harris a déclaré que la science doit détruire la religion; Stephen Weinberg pense que la science a affaibli la certitude religieuse; Colin Blakemore prédit que la science finira par rendre la religion inutile. Les preuves historiques ne supportent tout simplement pas de tels arguments. En effet, cela suggère qu’ils sont mal orientés.

Alors pourquoi persistent-ils ? Les réponses sont politiques. Laissant de côté toute passion persistante pour les compréhensions pittoresques de l’histoire du XIXe siècle, nous devons nous tourner vers la peur du fondamentalisme islamique, l’exaspération du créationnisme, l’aversion pour les alliances entre la droite religieuse et le négationnisme et l’inquiétude face à l’érosion de l’autorité scientifique.

Des menaces croissantes sur la science

Bien que nous puissions être sensibles à ces préoccupations, il n’est pas possible de dissimuler le fait qu’elles résultent d’une intrusion inutile d’engagements normatifs dans la discussion. Des rêves illusoires, en espérant que la science vaincra la religion, ne sauraient remplacer une évaluation objective des réalités actuelles. Poursuivre ce plaidoyer aura probablement un effet opposé à celui recherché.

La religion ne va pas disparaître de si tôt et la science ne la détruira pas. En réalité, c’est la science qui est soumise à des menaces croissantes pour son autorité et sa légitimité sociale. Compte tenu de cela, la science a besoin de tous les amis qu’elle peut avoir. Ses défenseurs seraient bien avisés de cesser de fabriquer un ennemi en dehors de la religion ou d’insister sur le fait que la seule voie vers un avenir sûr réside dans un mariage de science et de laïcité.

Traduction d’un article sur Aeon par Peter Harrison, directeur de l’Institute for Advanced Studies in the Humanities à l’université du Queensland. Il est l’auteur des livres The Territories of Science and Religion (2015) et Narratives of Secularization (2017).

Avant de pouvoir être avec les autres, commencez par apprendre à être seul

En 1840, Edgar Allan Poe a décrit « l’énergie folle » d’un homme âgé qui arpentait les rues de Londres du crépuscule à l’aube. Son désespoir atroce ne pourrait être temporairement soulagé qu’en se plongeant dans une foule tumultueuse de citadins. Il refuse d’être seul, a écrit Poe. Il est le type et le génie du crime profond… Il est l’homme de la foule.

L’importance de la solitude

Comme beaucoup de poètes et de philosophes à travers les âges, Poe a insisté sur la signification de la solitude. C’était un si grand malheur, pensait-t-il, de perdre la capacité de rester seul avec soi-même, de se perdre dans la foule, de livrer sa singularité à un conformisme insensé.

Deux décennies plus tard, l’idée de solitude captura l’imagination de Ralph Waldo Emerson d’une manière légèrement différente: citant Pythagore, il écrivait: Le matin, la solitude; Que la nature parle à l’imagination, comme elle ne l’a jamais fait. Emerson a encouragé les enseignants les plus sages à faire valoir auprès de leurs élèves l’importance des périodes et des habitudes de solitude , habitudes qui permettaient une pensée sérieuse et abstraite .

Au 20ème siècle, l’idée de solitude formait le centre de la pensée de Hannah Arendt. Émigrée germano-allemande qui a fui le nazisme et trouvé refuge aux États-Unis, Arendt a passé une grande partie de sa vie à étudier les relations entre l’individu et le polis. Pour elle, la liberté était liée à la fois à la sphère privée, la vita contemplativa, et à la sphère publique et politique, la vita activa. Elle a compris que la liberté impliquait plus que la capacité humaine d’agir spontanément et de manière créative en public.

L’exemple d’Adolf Eichmann

Cela impliquait également la capacité de penser et de juger en privé où la solitude permettait à l’individu de contempler ses actions et de développer sa conscience, d’échapper à la cacophonie de la foule et de s’entendre enfin penser.

En 1961, le New Yorker chargea Arendt de couvrir le procès d’Adolf Eichmann, un officier SS nazi qui avait aidé à orchestrer l’Holocauste. Comment pouvait-il, elle voulait savoir, perpétrer un tel mal ? Seul un sociopathe sadique pouvait participer à la Shoah. Mais Arendt a été surpris par le manque d’imagination d’Eichmann, sa conventionalité consommée.

Elle a fait valoir que si les actes d’Eichmann étaient diaboliques, Eichmann lui-même, la personne, était tout à fait ordinaire, banal et n’était ni démoniaque ni monstrueux. Il n’y avait aucun signe de conviction idéologique ferme. Elle a attribué son immoralité, sa capacité, même son empressement à commettre des crimes, à son « irréflection ». C’est son incapacité à s’arrêter et à penser que cela a permis à Eichmann de participer à un meurtre en masse.

L’impossibilité de se contredire

Tout comme Poe soupçonnait que quelque chose de sinistre se cachait au plus profond de l’homme de la foule, Arendt reconnut que: Une personne qui ne sait pas que les rapports silencieux (dans lesquels nous examinons ce que nous disons et ce que nous faisons) ne se contredira jamais et cela signifie qu’il ne sera jamais capable ou disposé à rendre compte de ce qu’il dit ou fait; il ne craindra pas non plus de commettre un crime, puisqu’il peut compter sur son oubli pour l’instant.

Eichmann avait fui la réflexion sur soi de Socrate. Il n’avait pas réussi à rentrer chez lui, dans la solitude. Il avait abandonné la vita contemplative et n’avait donc pas entrepris le processus essentiel de questions et réponses qui lui aurait permis d’examiner le sens des choses, de distinguer entre réalité et fiction, vérité et mensonge et bien et mal.

Il vaut mieux souffrir mal que de mal faire, a déclaré Arendt, car vous pouvez rester l’ami de la victime; qui voudrait être l’ami de et devoir vivre avec un meurtrier ? Pas même un autre meurtrier. Ce n’est pas que les hommes irréfléchis soient des monstres, mais que les tristes somnambules du monde commettront plutôt un meurtre que de devenir solitaire.

La différence entre solitude et isolement

Ce que Eichmann a montré à Arendt, c’était que la société ne pouvait fonctionner librement et démocratiquement que si elle était composée d’individus engagés dans l’activité de réflexion, activité qui exigeait la solitude. Arendt pensait que vivre avec les autres commence par vivre avec soi-même.

Mais si on pouvait se demander si on se sentait seul dans notre solitude ? Ne risque-t-on pas de devenir des individus isolés, coupés du plaisir de l’amitié ? Les philosophes ont longtemps fait une distinction prudente et importante entre solitude et isolement. Dans La République (environ 380 avant notre ère), Platon a proposé une parabole dans laquelle Socrate célèbre le philosophe solitaire.

Dans l’allégorie de la grotte, le philosophe s’échappe de l’obscurité d’une tanière souterraine, et de la compagnie d’autres humains, au soleil de la pensée contemplative. Seul, mais pas isolé, le philosophe devient sensible à son moi intérieur et au monde. Dans la solitude, le dialogue silencieux que l’âme tient avec elle-même devient enfin audible.

Un ami avec qui converser

Arendt, faisant écho à Platon, a déclaré: Penser, de manière existentielle, est une affaire solitaire mais non isolée; la solitude est cette situation humaine dans laquelle je me tiens compagnie. L’isolement se produit…quand je suis un et sans compagnie, mais la désire et ne la trouve pas.

Dans la solitude, Arendt n’a jamais aspiré à la camaraderie, car elle n’était jamais vraiment seule. Son être intérieur était un ami avec lequel elle pouvait converser, cette voix silencieuse qui posait la question socratique vitale: Que voulez-vous dire quand vous dites ? ne peut jamais sortir sauf en cessant de penser.

Le brouhaha d’un monde hyper-connecté

L’avertissement d’Arendt mérite d’être rappelé à notre époque. Dans notre monde hyper-connecté, un monde dans lequel nous pouvons communiquer en permanence et instantanément sur Internet, nous nous souvenons rarement de ménager des espaces pour la contemplation solitaire. Nous vérifions notre courrier électronique des centaines de fois par jour. nous envoyons des milliers de messages texte par mois.

Nous sommes obsédés par Twitter, Facebook et Instagram, désireux de rester en contact à toute heure avec des connaissances proches et occasionnelles. Nous recherchons des amis d’amis, d’anciens amants, des gens que nous connaissons à peine, des gens que nous n’avons aucune activité à connaître. Nous avons besoin de compagnie constante.

Mais, nous rappelle Arendt, si nous perdons notre capacité de solitude, notre capacité à être seuls avec nous-mêmes, nous perdons notre capacité même de penser. Nous risquons d’être pris dans la foule. Nous risquons d’être balayés, comme elle l’a dit, par ce que tout le monde croit et croyait, ne pouvant plus, dans la cage du conformisme irréfléchi, de distinguer le juste du faux, le beau du laid.

La solitude n’est pas seulement un état d’esprit essentiel au développement de la conscience d’un individu, et de sa conscience, mais aussi une pratique qui le prépare à la participation à la vie sociale et politique. Avant de pouvoir rester en compagnie des autres, nous devons apprendre à rester en compagnie de nous-mêmes.

Traduction d’un article sur Aeon par Jennifer Stitt, candidate PhD dans l’histoire intellectuelle américaine à l’université de Wisconsin-Madison.

Notre univers est trop vaste même pour la science-fiction la plus imaginative

L'auteur de science-fiction le plus fou et le plus créatif peut essayer de toutes ses forces, mais il n'arrivera pas à imaginer la taille de notre univers.

En tant qu’astrophysicien, je suis toujours frappé par le fait que même les récits de science-fiction les plus fous ont tendance à être distinctement à caractère humain. Si exotiques que soient les lieux ou les concepts scientifiques inhabituels, la plupart des ouvrages de science fiction finissent par évoquer des interactions, des problèmes, des faiblesses et des défis essentiellement humains.

Une science-fiction profondément humaine

C’est ce à quoi nous répondons; c’est ce que nous pouvons le mieux comprendre. En pratique, cela signifie que la plupart des travaux de science-fiction se déroulent dans des environnements relativement compatibles, sur une planète ou un vaisseau spatial. Le véritable défi consiste à lier l’histoire aux émotions humaines, à la taille et à l’échelle du temps, tout en capturant les énormes échelles de l’univers lui-même.

La taille de l’Univers ne manque jamais d’embrouiller l’esprit. Nous disons que l’Univers observable s’étend sur des dizaines de milliards d’années lumière, mais la seule façon de le comprendre, en tant qu’êtres humains, consiste à décomposer les choses en une série d’étapes, à commencer par notre compréhension viscérale de la taille de la Terre.

Un vol sans escale entre Dubaï et San Francisco couvre une distance d’environ 13 000 km, à peu près égal au diamètre de la Terre. Le soleil est beaucoup plus grand; son diamètre est un peu plus de 100 fois supérieur à celui de la Terre. Et la distance entre la Terre et le Soleil est environ 100 fois plus grande que cela, près de 160 millions de kilomètres. Cette distance, le rayon de l’orbite terrestre autour du Soleil, est une mesure fondamentale en astronomie; l’unité astronomique, ou AU. Le vaisseau spatial Voyager 1, par exemple, lancé en 1977 et se déplaçant à 17 kilomètres par seconde se situe maintenant à 147 UA du Soleil.

L’unité astronomique

Mais les étoiles sont beaucoup plus éloignées que cela. La plus proche, Proxima Centauri, se trouve à environ 270 000 UA, soit 4,25 années-lumière. Il faudrait aligner 30 millions de Soleils pour couvrir le fossé entre le Soleil et Proxima Centauri. Les Vogons dans Le Guide du voyageur galactique de Douglas Adams (1979) sont choqués par le fait que des humains ne se sont pas rendus dans le système Proxima Centauri pour voir la notification de démolition de la Terre; la blague est pour montrer à quel point la distance est incroyablement grande.

Quatre années-lumière se révèlent être à peu près égales à la distance moyenne entre les étoiles de la Voie lactée, dont le Soleil est un membre. C’est beaucoup d’espace vide ! La voie lactée contient environ 300 milliards d’étoiles, dans une vaste structure d’environ 100 000 années-lumière de diamètre. L’une des découvertes les plus passionnantes des deux dernières décennies est que notre Soleil est loin d’être unique en ce qu’il héberge une suite de planètes: il est évident que la majorité des étoiles de la Voie Lactée ressemblant à celles du Soleil sont entourées de planètes, beaucoup avec une taille et une distance de leur étoile parente leur permettant d’accueillir la vie telle que nous la connaissons.

Cependant, accéder à ces planètes est un tout autre problème: Voyager 1 arriverait à Proxima Centauri dans 75 000 ans s’il voyageait dans la bonne direction, ce qui n’est pas le cas. Les auteurs de science-fiction utilisent diverses astuces pour parcourir ces distances interstellaires: mettre leurs passagers en état de stase au cours de longs voyages ou se rapprocher de la vitesse de la lumière (pour tirer parti de la dilatation temporelle prédite par la théorie d’Albert Einstein sur la relativité restreinte). Ou bien ils invoquent la distorsion de l’espace, des trous de ver ou d’autres phénomènes non encore découverts.

Des univers insulaires

Lorsque les astronomes ont effectué les premières mesures définitives de l’échelle de notre galaxie il y a un siècle, ils étaient dépassés par la taille de l’univers qu’ils avaient cartographié. Au départ, il y avait un grand scepticisme sur le fait que ce qu’on appelle comme les nébuleuses spirales vues sur les photographies profondes du ciel étaient en fait des univers insulaires, des structures aussi larges que la Voie lactée, mais à des distances beaucoup plus grandes encore.

Alors que la grande majorité des histoires de science-fiction restent dans notre Voie Lactée, une grande partie de l’histoire des 100 dernières années de l’astronomie a été la découverte de tout ce qui est plus grand dans l’Univers. Notre voisin galactique le plus proche se trouve à environ 2 millions d’années-lumière tandis que la lumière des galaxies les plus éloignées que nos télescopes peuvent voir nous a été transmise pendant la plus grande partie de l’âge de l’Univers, environ 13 milliards d’années.

Nous avons découvert dans les années 1920 que l’Univers était en expansion depuis le Big Bang. Mais il y a environ 20 ans, les astronomes ont constaté que cette expansion s’accélérait, entraînée par une force dont nous ne comprenons pas la nature physique, mais à laquelle nous donnons le nom d’énergie noire. L’énergie noire opère sur les échelles de temps et de longueur de l’univers dans son ensemble: comment pouvons-nous capturer un tel concept dans une fiction ?

Les limites observables de l’univers

L’histoire ne s’arrête pas là. Nous ne pouvons pas voir les galaxies de ces parties de l’Univers pour lesquelles il n’y a pas eu assez de temps depuis le Big Bang pour que la lumière nous parvienne. Que se cache-t-il au-delà des limites observables de l’univers ? Nos modèles cosmologiques les plus simples suggèrent que l’Univers est uniforme dans ses propriétés aux plus grandes échelles et qu’il s’étend pour toujours. Selon une autre idée, le Big Bang qui a donné naissance à notre univers n’est qu’une des nombreuses explosions de ce type (et peut-être même infinies) et le multivers qui en résulte dépasse tout à fait notre compréhension.

L’astronome américain Neil deGrasse Tyson a déclaré un jour: L’Univers n’a aucune obligation de donner un sens à votre vie. De même, les merveilles de l’Univers n’ont aucune obligation de faciliter la tâche des auteurs de science-fiction à leur histoire. L’Univers est principalement constitué d’espaces vides et les distances entre les étoiles des galaxies et entre les galaxies de l’Univers sont incroyablement vastes à l’échelle humaine.

Saisir la véritable échelle de l’univers, tout en l’attachant aux efforts et aux émotions de l’homme, est un défi de taille pour tout écrivain de science-fiction. Olaf Stapledon a relevé ce défi dans son roman Star Maker (1937), dans lequel les étoiles et les nébuleuses, ainsi que le cosmos dans son ensemble, sont conscients.

Bien que nous soyons humiliés par notre petite taille par rapport au cosmos, notre cerveau peut néanmoins comprendre, dans une certaine mesure, à quel point l’univers que nous habitons est vaste. C’est un espoir car, comme l’a dit l’astrobiologiste Caleb Scharf de l’Université de Columbia: Dans un monde fini, une perspective cosmique n’est pas un luxe, mais une nécessité. Et le transmettre au public est le vrai défi auquel font face les astronomes et les écrivains de science-fiction.

Traduction d’un article sur Aeon par Michael Strauss, professeur d’astrophysique à l’université de Princeton.

Welcome to the Universe: An Astrophysical Tour

Les reliques sacrées et les souvenirs de célébrités mettent le paradis à portée de main

La Vierge Marie est apparue sur un sandwich au fromage datant de dix ans - Crédit : Ebay/Getty

En 2006, un minuscule caillou brun, équivalent à un raisin sec, a été vendu aux enchères pour 25 000 $. En réalité, cet artefact sans importance était la pierre dans le rein de William Shatner. L’acteur américain avait persuadé les médecins de lui rendre la relique macabre après l’opération afin de pouvoir la vendre aux enchères à des fins caritatives.

Les curiosités des célébrités

Il a été acheté par un casino en ligne qui l’a ajouté à sa collection de curiosités, notamment un sandwich au fromage grillé orné d’une image de la Vierge Marie. Plus étrange encore, cet intérêt extraordinaire pour la curiosité n’est pas un événement rare, ni aujourd’hui ni au cours de l’histoire.

Graceland, Neverland, la Porsche 550 Spyder de James Dean, la guitare de Jimi Hendrix: quel est le dénominateur commun ? Ces lieux et objets sont tous des reliques, à la fois extraordinaires et particulières, de personnes passées. Une collection d’histoires mythiques et de rituels a été développée autour de chaque relique afin de nous aider à comprendre les individus qui leur sont associés, de les catapulter à un statut héroïque et de maintenir ainsi leur signification aux yeux des fans et des croyants.

Des personnages spéciaux, dieux, monarques, héros, célébrités, accumulent la conviction qu’ils sont maintenant assis au ciel, travaillant pour le compte de ceux sur Terre, à l’instar des saints populaires du Moyen Âge. Maintenant, par engouement, obsession, déification et même canonisation, ces figures vénérées font désormais partie de la célébrité céleste.

Les reliques des saints

L’attachement à un lieu, une personne ou un objet remarquable est au cœur de la conviction religieuse et spirituelle depuis des millénaires. Aujourd’hui, ce sont en grande partie des objets totémiques de célébrités qui captent une telle attention, des autographes au savon, en passant par la gomme à mâcher, le rouge à lèvres, les tissus et les photographies. les cheveux ou la chair sont supposés être puissamment actifs. Ces reliques avaient le pouvoir de rassembler une communauté dans un ensemble sanctifié et d’attirer des visiteurs de loin. Mais comment et pourquoi ?

La croyance en la puissance et la véracité des reliques est un concept à la fois familier et étrange pour nous aujourd’hui. De la même manière que les objets possédés par les icônes modernes inspirent les croyances, les sites et artefacts associés aux personnes saintes étaient plus que des souvenirs ou des souvenirs (bien qu’ils aient également joué ce rôle), mais des objets du pouvoir divin. En leur présence, et par leur intermédiaire miraculeux, les fidèles pourraient demander à Dieu et avoir confiance en sa capacité d’écoute.

De paysan à pape, tout au long de l’histoire, tous les peuples ont réclamé des reliques. Le latin reliquum, qui signifie reste (dérivé), provient initialement du Nouveau Testament, qui déplorait le pouvoir de guérison des lieux et des objets touchés par le Christ et ses apôtres, par exemple, les chrétiens d’Éphèse affirmaient que: en utilisant des chiffons touchés par la peau de saint Paul, les malades seraient guéris.

Rapprocher le ciel et la terre

La véritable valeur ou authenticité de ces articles divins réside dans leur pouvoir en tant que défenseurs de l’humanité pour rapprocher le ciel et la Terre, afin d’établir un lien avec la communion des saints, entre les mondes naturel et surnaturel, entre l’homme et Dieu. La pratique a continué tout au long de l’église primitive lorsque les reliques de martyrs et de saints sont devenues les principaux sujets de révérence, à tel point que l’empereur Charlemagne (c742-814 de notre ère) a ordonné que le culte des reliques fasse partie intégrante du droit canonique franc, ordonnant à chaque autel de posséder le sien.

La Vierge Marie est apparue sur un sandwich au fromage datant de dix ans – Crédit : Ebay/Getty

Au 12ème siècle, les reliques étaient vénérées dans des églises et des sanctuaires construits pour abriter des vestiges sacrés. Avec le temps, les vêtements et les effets personnels de saints hommes et femmes ont également été des reliquaires enchâssés et décorés, créés pour les afficher et les conserver. C’était le résultat d’une croyance répandue dans le pouvoir miraculeux des saints qui se trouvait dans toutes les parties du corps et dans les objets qui avaient été en contact avec le divin.

La croyance chrétienne en la vie après la mort et la résurrection a conduit à des reliques au Moyen Âge rivalisant même avec les sacrements, car ils ont eu une incidence sur presque toute la vie quotidienne. En temps de crise, de famine, de peste, de récolte, de pauvreté et de maladie, les saints étaient sollicités en tant que serviteurs fidèles pour soulager les maladies du quotidien et des promesses de protection étaient recherchées avec ferveur dans leurs reliques.

La hiérarchie des reliques

Par la suite, les gens parcouraient des centaines de kilomètres, en pèlerinage, se déplaçant dans les églises paroissiales et les cathédrales pour entrevoir, toucher, voire embrasser les restes physiques d’un saint ou d’un saint. Essentiellement, plus une relique est proche, plus un miracle est probable.

Tous les biens sacrés ne sont pas considérés comme égaux. Ceux qui se trouvaient au sommet de la hiérarchie travailleraient leur magie sacrée de la manière la plus rapide et la plus efficace, et plus le pouvoir déclinait, plus la relique était déconnectée de la personne associée. Le sang, les os ou les cheveux de martyrs, d’apôtres ou de Christ étaient considérés comme ayant le plus grand pouvoir (connus sous le nom de reliques de première classe), le plus emblématique étant la Vraie Croix.

Les reliques de deuxième classe comprenaient des vêtements ou des biens personnels appartenant à la personne sainte, tandis que les reliques de troisième classe étaient des objets ou des lieux touchés ou situés à proximité d’une relique de première ou de deuxième classe, une hiérarchie existant à ce jour.

La recherche de miracles

Cependant, ces objets faciles à transporter et en grande partie introuvables étaient difficiles à vérifier comme authentiques à moins d’être prouvés par l’épreuve ultime: principalement, l’exécution de miracles. Le succès surnaturel de la relique fut une confirmation pour les fidèles et un avertissement pour les non-croyants. Le seul problème avec cette méthode était que, tout comme les reliques elles-mêmes, des miracles pouvaient être simulés.

Bien que la croyance récurrente fût de croire que Dieu confirmerait Veritas (la vérité), son jugement devait être mûrement réfléchi et des preuves recueillies par d’autres moyens, notamment des procès au feu ou à l’eau chaude (des reliques authentiques n’étaient pas inflammables et protégeraient le porteur des brûlures). Cependant, Augustin d’Hippo (354-430 de notre ère) considérait les miracles comme une conséquence secondaire de la foi aveugle au sens moderne du terme.

Les reliquaires ornés ayant un statut sacré et une valeur artistique attiraient donc beaucoup les communautés religieuses. L’énorme influence du culte des reliques a poussé de nombreuses églises à la recherche du meilleur. Leur acquisition nécessitait beaucoup de temps et d’argent. La concurrence était donc primordiale, mais elle attirait par la suite les plus grands visiteurs et offres par leur présentation et leur présentation (même aujourd’hui, les reliques de célébrités sont des insignes d’honneur et de prestige pour les églises et les attractions touristiques).

Un trafic gigantesque à travers l’Europe

Ces objets sacrés ont fait l’objet d’un trafic alarmant à travers l’Europe. Bien que les ecclésiastiques de haut rang puissent techniquement passer des ordres, les églises ne pouvaient souvent pas se permettre les choix les plus précieux. Une entreprise clandestine rentable composée de membres du clergé qui achetaient, forgeaient, vendaient, léguaient et même volaient des reliques est apparue.

Peut-être sans surprise, après la rupture de l’Angleterre avec Rome au milieu du XVIe siècle, il a été prouvé que beaucoup étaient des faux (du sang de canard, des mélanges d’épices/ herbes, etc.), mais qu’on continuait à être vénérés comme étant imprégnés de pouvoirs divins capables de transformer ou de guérir.

La double vente était même autorisée si l’auteur de la relique était assez talentueux ou suffisamment duplicateur. En conséquence, le trafic de soi-disant antiquités sacrées est devenu tellement répandu que les églises débordaient de versions factices. Bien que le Quatrième Conseil de Latran, en 1215, ait ordonné aux pèlerins de ne pas se laisser tromper par des histoires mensongères ou des faux documents, des problèmes persistaient.

Une conviction pure et une question de foi

Le pardon stéréotypé des Contes de Cantorbéry de Geoffrey Chaucer (1387-1400), chargé de reliques contrefaites en échange de reçus remis en guise de remise de péchés (ou indulgences), est né de la corruption endémique. Le plus gros indice selon lequel les reliques étaient des fausses est apparu lorsque plusieurs sites ont revendiqué la même relique, souvent avec des versions à deux chiffres.

D’innombrables sites ont revendiqué des morceaux de bois comme fragments de la Vraie Croix, avec pas moins de 29 personnes affirmant posséder les clous associés. En réalité, une fois assemblés, ils formeraient probablement la cargaison d’un navire entier, a plaisanté le théologien protestant du XVIe siècle, John Calvin. Cela a conduit certains sites, comme la cathédrale de Sens en Bourgogne, qui possédait des centaines de reliques, à donner à leurs artefacts sacrés une étiquette d’authenticité semblable à la pratique des antiquités modernes.

La réforme du XVIe siècle aurait pu accueillir davantage de saints laïques; Cependant, que vous possédiez le mouchoir usagé de Scarlett Johansson ou que vous soyez l’un des millions à marcher le long du Camino vers le lieu de sépulture réputé de St James à Saint-Jacques-de-Compostelle en Espagne, la clé de leur véracité n’est pas un document d’authentification, mais une conviction pure.

Si vous croyez que ces lieux et objets peuvent être sacrés, vous pouvez vivre un acte de vénération profondément émouvant dans lequel la célébrité ou les morts célébrés sont à la fois mortellement absents et curieusement présents. Sinon, ils ne sont que des expressions vides, voire ridicules, d’art ou de souvenirs. C’est simplement une question de foi.

Traduction d’un article sur Aeon par Emma J Wells, une conférencière dans l’histoire ecclésiastique et architecturale à l’université de York.

Comment laissez-vous un avertissement qui dure aussi longtemps que les déchets nucléaires ?

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

En janvier 1997, l’équipage d’un bateau de pêche en mer Baltique a découvert dans leurs filets quelque chose d’inhabituel: une motte graisseuse d’un brun jaunâtre, ressemblant à de l’argile. Ils l’ont sorti, l’ont mis sur le pont et ont repris le traitement de leurs prises. Le lendemain, l’équipage est tombé malade, souffrant de graves brûlures de la peau. Quatre ont été hospitalisés. La masse graisseuse était une substance appelée ypérite, mieux connue sous le nom de moutarde au soufre ou gaz moutarde, solidifiée par la température au fond de la mer.

Les restes des munitions chimiques

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, les autorités américaines, britanniques, françaises et soviétiques ont été confrontées à un grave problème: comment se débarrasser de quelque 300 000 tonnes de munitions chimiques récupérées de l’Allemagne occupée. Souvent, ils optaient pour la méthode qui semblait la plus sûre, la moins chère et la plus simple: jeter les déchets en mer.

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Selon les estimations, au moins 40 000 tonnes de munitions chimiques ont été éliminées dans la mer Baltique, pas toutes dans des zones de décharge désignées. Certains de ces emplacements sont indiqués sur les cartes d’expédition, mais il existe des registres complets de ce qui a été immergé et de ce qui n’existe pas. Cela augmente la probabilité que les équipages de chalutiers, et d’autres, entrent en contact avec ces déchets dangereux.

Le problème ne va pas disparaître, en particulier avec l’utilisation accrue du fond de la mer à des fins économiques, y compris les pipelines, les câbles sous-marins et les parcs éoliens offshore.

L’histoire de ces pêcheurs malchanceux illustre deux points. Premièrement, il est difficile de prédire comment les générations futures se comporteront, ce qu’elles valoriseront et où elles voudront aller. Deuxièmement, la création, la tenue à jour et la transmission de registres indiquant où les déchets sont déversés seront essentielles pour aider les générations futures à se protéger des décisions que nous prenons aujourd’hui. Des décisions concernant notamment l’élimination de certaines des matières les plus dangereuses d’aujourd’hui: les déchets hautement radioactifs provenant de centrales nucléaires.

Le laboratoire de l’Andra

Il faut sept minutes à l’ascenseur métallique rouge pour parcourir près de 500 mètres. En descendant dans du calcaire crémeux pour atteindre une couche d’argile vieille de 160 millions d’années. Ici, au fond des champs assoupis et des bois paisibles à la frontière des départements de la Meuse et de la Haute-Marne, dans le nord-est de la France, l’Agence nationale de gestion des déchets radioactifs (Andra) a construit son laboratoire de recherche souterrain.

Les tunnels du laboratoire sont très éclairés mais généralement déserts, l’air sec et poussiéreux et remplis du bourdonnement d’une unité de ventilation. Les boîtes métalliques bleues et grises hébergent une série d’expériences en cours, mesurant, par exemple, les taux de corrosion de l’acier, la durabilité du béton en contact avec l’argile. À l’aide de ces informations, l’Andra souhaite construire ici un immense réseau de tunnels.

Illustration du puits d’ascenseur menant au laboratoire souterrain, dans le centre des visiteurs de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Il envisage d’appeler ce lieu Cigéo et de le remplir de dangereux déchets radioactifs. Il est conçu pour pouvoir contenir 80 000 mètres cubes de déchets.

Le dépot de Cigéo

Nous sommes exposés aux radiations tous les jours. Public Health England estime que chaque année au Royaume-Uni, une personne peut recevoir une dose moyenne de 2,7 millisieverts (mSv) de sources de rayonnement naturelles et artificielles. Un vol transatlantique, par exemple, vous expose à 0,08 mSv; une radiographie dentaire à 0,005 mSv; 100 grammes de noix du Brésil à 0,01 mSv.

Dans le laboratoire d’essais souterrain de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Les déchets hautement radioactifs sont différents. Il s’agit principalement du combustible irradié de réacteurs nucléaires ou des résidus résultant du retraitement de ce combustible. Ces déchets sont si puissants qu’ils doivent être isolés des humains jusqu’à ce que leurs niveaux de radiation, qui diminuent avec le temps, ne soient plus dangereux.

Des déchets nucléaires pour le prochain million d’année

Le calendrier envisagé par l’Andra va jusqu’à un million d’années. (Pour mettre cela dans un contexte, il y a à peine 4 500 ans que Stonehenge a été construit. Il y a environ 40 000 ans, l’Homme moderne est arrivé dans le nord de l’Europe. Il y a un million d’années, le continent était en pleine période glaciaire. Les mammouths erraient, le paysage était gelé.)

Certains scientifiques appellent ces déchets à vie longue comme le talon d’Achille de l’énergie nucléaire et c’est un problème pour nous tous, quelle que soit notre position sur le nucléaire. Même si toutes les centrales nucléaires du monde cessaient d’exploiter demain, nous aurions toujours plus de 240 000 tonnes de matières radioactives dangereuses.

Dans le laboratoire d’essais souterrain de l’Andra – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Actuellement, les déchets nucléaires sont stockés en surface ou près de la surface, mais dans l’industrie, cela n’est pas considéré comme une solution acceptable à long terme. Ce type d’installation de stockage nécessite une surveillance active. En plus de sa rénovation régulière, il doit être protégé de toutes sortes de dangers, y compris des tremblements de terre, des incendies, des inondations et des attaques délibérées de terroristes ou de puissances ennemies.

Les dépots en profondeur

Cela crée non seulement un fardeau financier injuste sur nos descendants, qui peuvent même ne plus avoir recours à l’énergie nucléaire, mais suppose également qu’à l’avenir, il y aura toujours des gens qui auront la connaissance et la volonté de surveiller les déchets. Sur un million d’années, cela ne peut être garanti.

Ainsi, après avoir examiné diverses options, les gouvernements et l’industrie nucléaire en sont venus à penser que les dépôts en profondeur en géologie constituaient la meilleure approche à long terme. La construction de l’un d’entre eux est une tâche énorme qui pose de nombreux problèmes de sécurité complexes.

La Finlande a déjà commencé la construction d’un dépôt géologique (appelé Onkalo) et la Suède a commencé le processus de licence de son site. L’Andra envisage de demander son permis de construire d’ici deux ans.

Des dépots inaccessibles une fois terminés

Si Cigéo est mis en service, il accueillera à la fois les déchets de haute activité et ce qu’on appelle les déchets de moyenne activité à vie longue, tels que les composants de réacteurs. Une fois que le dépôt aura atteint sa capacité maximale, dans peut-être 150 ans, les tunnels d’accès seront remblayés et scellés. Si tout se déroule comme prévu, personne ne pourra plus jamais accéder au dépôt.

Tenez-vous devant une source de rayonnement non protégée et vous ne verrez ni ne sentirez rien. Cependant, une partie de ce rayonnement passera dans votre corps. Les déchets nucléaires sont dangereux car ils émettent des rayonnements ionisants sous forme de particules alpha et bêta et de rayons gamma. Alors que les particules alpha sont trop faibles pour pénétrer dans la peau, les particules bêta peuvent causer des brûlures. S’ils sont ingérés, les deux peuvent endommager les tissus et les organes internes.

Cependant, ce sont les rayons gamma qui ont la plus grande portée de pénétration, et donc le potentiel de causer les dommages les plus répandus à l’ADN de vos cellules. Ces dommages peuvent entraîner un risque accru de cancer plus tard dans la vie et sont en grande partie responsables de l’ensemble des symptômes connus sous le nom de maladie des radiations.

Les impacts des radiations nucléaires sur le corps humain

Certains experts estiment qu’une dose de plus de 1 sievert est suffisante pour causer le mal des rayons. Les symptômes incluent nausée, vomissement, ampoules et ulcères; ceux-ci peuvent commencer quelques minutes après l’exposition ou être retardés de plusieurs jours. La récupération est possible, mais plus la dose de rayonnement est élevée, moins elle est probable. En règle générale, la mort provient d’infections et de saignements internes provoqués par la destruction de la moelle osseuse.

Pour les déchets enfouis profondément sous terre, la principale menace pour la santé publique provient de la contamination de l’eau. Si les matières radioactives provenant des déchets devaient se mélanger à de l’eau courante, elles pourraient se déplacer assez rapidement dans le substrat rocheux, dans le sol et dans les grandes étendues d’eau telles que les lacs et les rivières, pour finalement pénétrer dans la chaîne alimentaire via les plantes, les poissons et autres animaux.

Pour éviter cela, un dépôt souterrain tel que Cigéo veillera à protéger les déchets qu’il stocke. Dans ses murs, des conteneurs en métal ou en béton bloquent les radiations, et les déchets liquides peuvent être mélangés à une pâte de verre en fusion qui durcira autour pour empêcher les fuites.

L’avantage de l’argile

Au-delà de ces barrières, les planificateurs choisissent leurs sites avec soin, afin d’exploiter les propriétés du rocher environnant. Selon Mathieu Saint-Louis, attaché de presse de Cigéo, l’argile est stable et présente une très faible perméabilité, ce qui empêche toute matière radioactive d’atteindre la surface.

Après environ 100 000 ans, quelques substances très mobiles ayant une longue demi-vie, telles que l’iode 129, pourraient réussir à migrer vers le haut en quantités extrêmement petites, mais à ce moment-là, dit Saint-Louis, l’impact potentiel sur l’homme et la l’environnement est bien inférieur à celui de la radioactivité naturellement présente dans l’environnement .

Les dépôts en couches géologiques profondes sont conçus comme des systèmes passifs, ce qui signifie qu’une fois que Cigéo est fermé, aucun entretien ou surveillance supplémentaire n’est nécessaire. Le risque d’intrusion humaine, involontaire ou délibérée, est beaucoup plus difficile à planifier.

Comment créer un panneau d’avertissement sur des milliers d’années ?

En 1980, le département de l’Énergie des États-Unis a créé le groupe de travail sur les interférences humaines, chargé d’étudier le problème de l’intrusion humaine dans les dépôts de déchets. Quel était le meilleur moyen d’empêcher des personnes dans des milliers d’années d’entrer dans un stockage et d’entrer en contact direct avec les déchets ou de l’endommager, entraînant ainsi une contamination de l’environnement ?

Emily Graham pour Mosaic

Au cours des 15 années suivantes, de nombreux experts ont participé à ce projet et aux projets ultérieurs, notamment des scientifiques des matériaux, des anthropologues, des architectes, des archéologues, des philosophes et des sémioticiens. Ces spécialistes étudient les signes, les symboles, leur utilisation ou leur interprétation.

Des plantes avec des messages dans leur ADN ou le chat à rayons

L’auteur de science-fiction Stanislaw Lem a suggéré de cultiver des plantes avec des messages d’alerte concernant le dépôt, codés dans leur ADN. La biologiste Françoise Bastide et le sémioticien Paolo Fabbri ont mis au point ce qu’ils ont appelé la solution pour chats à rayons, des chats génétiquement modifiés pour briller en présence de radiations.

Indépendamment des défis technologiques et des problèmes éthiques posés par ces solutions, les deux solutions présentent un inconvénient majeur: pour réussir, elles reposent sur des facteurs externes incontrôlables. Comment les connaissances nécessaires pour interpréter ces choses pourraient-elles être garanties ?

La prêtrise atomique

Le sémioticien Thomas Sebeok a recommandé la création d’une sorte de prêtrise atomique. Les membres de la prêtrise conserveraient les informations sur les dépôts de déchets et les communiqueraient aux nouveaux membres, assurant ainsi le transfert des connaissances à travers les générations.

Dans un sens, cela n’est pas très différent de notre système actuel de science atomique, dans lequel un scientifique expérimenté transmet ses connaissances à un candidat au doctorat. Néanmoins, mettre une telle connaissance, et donc le pouvoir, entre les mains d’un petit groupe d’élite est une stratégie à haut risque facilement exposée aux abus.

Un meilleur moyen de prévenir nos descendants de ces déchets est peut-être de leur parler directement, sous la forme d’un message.

Jean-Noël Dumont, responsable du programme Mémoire de l’Andra, me montre un carton. À l’intérieur, fixés dans des boîtiers en plastique, se trouvent deux disques transparents, chacun d’environ 20 centimètres de diamètre. Ce sont les disques en saphir, dit-il. Imaginé par le prédécesseur de Dumont, Patrick Charton, chaque disque est fait de saphir industriel transparent à l’intérieur duquel sont gravées des informations au platine.

Des disques de saphir

Coûtant environ 25 000 euros par disque, le saphir (choisi pour sa durabilité et sa résistance aux intempéries et aux rayures) pourrait durer près de 2 millions d’années, bien qu’un disque ait déjà une fissure, résultat d’un visiteur maladroit sur l’une des portes ouvertes de l’Andra journées.

Cependant, à très long terme, ces projets présentent également un inconvénient majeur: comment savoir que quiconque vivra dans un million d’années comprendra l’une des langues parlées aujourd’hui ?

Pensez aux différences entre l’anglais moderne et le vieil anglais. Qui de nous peut comprendre unor cymð of hætan & of wætan ? Cela signifie Le tonnerre vient de la chaleur et de l’humidité, prononcé dans l’anglais datant de mille ans.

Les langues ont aussi l’habitude de disparaître. Dans la vallée de l’Indus, dans l’actuel Pakistan et dans le nord-ouest de l’Inde, par exemple, il y a environ 4 000 ans, les gens écrivaient dans un script qui reste totalement indéchiffrable pour les chercheurs modernes. Dans un million d’années, il est peu probable qu’une langue parlée aujourd’hui existe encore.

Des images inquiétantes inspirées du Cri de Munch

Au début des années 90, le théoricien de l’architecture Michael Brill cherchait un moyen de contourner la question du langage. Il a imaginé des paysages dissuasifs, non naturels, inquiétants et répulsifs, construits en terrassements géants et menaçants en forme d’éclairs déchiquetés ou d’autres formes qui suggèrent un danger pour le corps… des formes blessantes, comme des épines et des pointes .

Quiconque s’aventurerait plus loin dans le complexe découvrirait alors une série de pierres dressées contenant des informations d’avertissement sur les déchets radioactifs rédigés en sept langues différentes, mais même si celles-ci se révélaient illisibles, le paysage lui-même devrait servir d’avertissement. Pour aider à transmettre un sentiment de danger, il y aurait des sculptures de visages humains exprimant l’horreur et la terreur. L’une des idées était de les baser sur Le Cri d’Edvard Munch.

L’inconvénient est qu’un tel paysage, une merveille étrange et inquiétante, attirerait probablement plutôt que de repousser les visiteurs. Nous sommes des aventuriers. Nous sommes attirés par la conquête de milieux hostiles , déclare Florian Blanquer, un sémioticien recruté par l’Andra. Pensez à l’Antarctique, le mont Everest.

Vous pouvez aussi penser aux archéologues européens du XXe siècle, qui n’étaient pas particulièrement réticents lorsqu’il s’agissait d’ouvrir les tombeaux des rois égyptiens, malgré les avertissements et les malédictions inscrits sur leurs murs.

Selon Dumont, un programme de mémoire est nécessaire pour trois raisons principales. Premièrement, éviter le risque d’intrusion humaine en informant les générations futures de l’existence et du contenu de Cigéo.

Les déchets comme une nouvelle source de carburant

Deuxièmement, donner aux générations futures autant d’informations que possible pour leur permettre de prendre leurs propres décisions concernant les déchets. Ils pourraient, par exemple, vouloir récupérer les déchets parce que de nouveaux usages ou solutions ont été créés. Gerry Thomas, titulaire de la chaire de pathologie moléculaire à l’Imperial College London, estime qu’une grande partie des déchets destinés aux entrepôts constitueront peut-être un jour une nouvelle source importante de carburant sans carbone.

Troisièmement, le patrimoine culturel: un dépôt géologique correctement documenté fournirait une mine d’informations à un futur archéologue. Je ne connais pas d’autres endroits ou systèmes dans lesquels vous avez à la fois des objets du passé et de très grandes descriptions concrètes de la manière dont ces produits ont été fabriqués, d’où ils viennent, comment nous les avons considérés, etc., déclare Dumont. .

La mémoire est transmise oralement de génération en génération. Pour étudier cela, Dumont a demandé aux chercheurs de prendre en compte des exemples historiques de transmission orale, en utilisant comme étude de cas le canal du Midi du XVIIe siècle situé entre la Méditerranée et l’océan Atlantique. Ici, depuis 300 ans, les mêmes familles ont travaillé à l’entretien du canal, en transmettant le savoir-faire de père en fils.

Communiquer largement sur Cigéo

Dumont évoque également la nécessité de faire en sorte que le plus grand nombre de personnes possible entende parler de Cigéo. Dans le cadre de cette stratégie, l’Andra a organisé une série de concours annuels demandant aux artistes de suggérer des moyens de marquer le site. Par exemple, Les Nouveaux Voisins, lauréats du prix 2016, ont imaginé la construction de 80 piliers en béton de 30 mètres de haut, chacun avec un chêne planté au sommet. Au fil des ans, les piliers s’enfonçaient lentement et les chênes les remplaçaient, laissant des traces tangibles au-dessus et au-dessous du dépôt.

Benoît Jaquet, secrétaire général du CLIS, au siège de l’organisation dans le centre-ville de Bure – Crédit : Emily Graham pour Mosaic

En quittant le centre des visiteurs de l’Andra, je traverse un paysage parsemé de couleurs vives, du roux du bois au vert clair et calcaire d’un champ de blé, en direction de Bure, un petit village d’environ 90 habitants. La population vieillit.

Les jeunes ne peuvent pas rester ici s’ils veulent étudier et trouver un emploi, me confie Benoît Jaquet. Un village qui soutenait autrefois une dizaine d’agriculteurs n’en abrite plus que deux ou trois. Bien qu’il ne soit pas résident de Bure, Jaquet est le secrétaire général du CLIS, une organisation composée d’élus locaux, de représentants de syndicats et d’organisations professionnelles et d’associations environnementales.

Son objectif est de fournir à la communauté locale des informations sur Cigéo, d’organiser des réunions publiques et de surveiller le travail de l’Andra, par exemple en chargeant des experts indépendants d’examiner le travail de l’Agence.

Si le dépôt est construit, dit Jaquet, la loi française exige que le CLIS soit transformé en une commission locale qui durera aussi longtemps que le dépôt. C’est donc aussi un moyen de passer le flambeau, dit-il. S’il y a une commission locale, il y a une mémoire, pas la mémoire de l’Andra, mais une mémoire externe.

La transmission de la mémoire de génération en génération

Parallèlement, l’Andra a mis en place trois groupes de mémoire régionaux, composés chacun d’une vingtaine de locaux intéressés. Ils se réunissent tous les six mois et font leurs propres suggestions pour transmettre la mémoire du dépôt. Jusqu’ici, les idées incluent la collecte et la conservation des témoignages oraux et l’organisation d’une cérémonie de commémoration annuelle sur le site, organisée par et pour la population locale. Un nucléaire battant les bornes, un solstice d’été radioactif, un pôle d’atome.

Cette dernière idée fait écho aux travaux de Claudio Pescatore et de Claire Mays, anciens employés de l’Agence de l’énergie nucléaire, organisme basé à Paris qui soutient la coopération intergouvernementale sur les questions nucléaires. Ils ont écrit dans un article de recherche: Ne cachez pas ces installations; ne les séparez pas, mais faites-en UNE partie de la communauté… quelque chose qui appartient au tissu social local.

Célébrer le dépot comme un monument ?

Ils ont ensuite suggéré qu’un monument célébrant le dépôt puissent être créés et ont soutenu que s’il avait un caractère distinctif et la qualité esthétique, ne serait-ce pas une raison pour que les communautés possèdent fièrement le site et le maintiennent ?

Le dépositaire, je demande à Jaquet, pourrait-il un jour devenir une destination touristique ? Au contraire, certains membres du CLIS affirment que chaque personne vivant ici quittera le district à cause du risque, à cause de l’image du dépôt en tant que poubelle. Bien sûr, certains pensent aussi que le dépôt créera des emplois et que cela deviendra une nouvelle Silicon Valley. Peut-être que la réalité se situera quelque part entre les deux, mais une attraction touristique ? Je ne suis pas sûr de ça.

En face du CLIS et de la mairie, se trouve une grande maison en pierre délabrée ornée d’une banderole. Cela se traduit par: Zone libre de Bure: maison de résistance contre les déchets nucléaires. Depuis 2004, un groupe rotatif de manifestants anti-nucléaires et anti-dépôts se sont succédés sur le site. En continuant de faire campagne contre Cigéo, et vraisemblablement en transmettant leurs convictions aux générations futures, les manifestants maintiendraient nécessairement la mémoire du dépositaire vivante et à la vue du public, la maison en pierre délabrée devenant son propre monument pour Cigéo.

Les pro et les anti-dépots

En fait, les groupes pro-dépôts ont besoin des groupes anti-dépôts pour rester en vie afin de fournir une bonne mémoire, déclare Florian Blanquer. Heureusement, nous sommes en France. En France, il y a toujours des opposants à quelque chose !

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Ne vous fiez qu’à la transmission du savoir entre générations et vous ne pourrez jamais garantir une ligne de succession ininterrompue. Ne vous fiez qu’à la communication directe et vous risquez de laisser derrière vous un message que même si elle survit physiquement, personne ne sera finalement capable de comprendre. Andra a donc demandé à Blanquer de rechercher comment transmettre un message sans langage écrit.

De nombreux signes visuels sont, comme les langues, spécifiques à la culture. De plus, nous savons que les significations des signes ne sont pas toujours stables dans le temps.

Le signe universel de la figure humaine

Pourtant, Blanquer pensait qu’il y avait un signe universel: une image d’une figure humaine. Et chaque être humain… appréhende son corps à travers l’espace de la même manière. Il y a un haut et un bas, un gauche et un droit, un avant et un arrière , écrit-il dans un document de conférence. Les pictogrammes (symboles picturaux pour un mot ou une phrase) basés sur une figure anthropomorphique en mouvement sont susceptibles d’être universellement reconnus, a-t-il décidé.

Il avait maintenant une idée, mais ce n’était pas suffisant. Vous pourriez dessiner une bande dessinée montrant une personne s’approchant d’un déchet radioactif, le touchant et le laissant tomber. Mais comment pouvez-vous garantir que les panneaux seront lus dans le bon ordre ? Ou que toucher les déchets sera interprété comme une action négative ? Et comment un pictogramme reposant sur la représentation visuelle d’objets tangibles peut-il transmettre un message sur la radioactivité, quelque chose qui ne peut être ni vu ni touché ?

En réponse à ces problèmes, Blanquer a conçu ce qu’il appelle un dispositif praxéologique. Indépendamment de tout langage verbal, il enseigne à la personne qui le rencontre un nouveau système de communication spécialement créé à cet effet.

Apprendre le message au fur et à mesure

Blanquer envisage une série de passages souterrains, peut-être dans les tunnels d’accès du dépôt. Sur le mur du premier passage se trouve un pictogramme rectangulaire montrant une personne le long du passage et une ligne de traces de pas indiquant la direction du mouvement.

Au fond du couloir se trouvent un trou, une échelle et trois autres pictogrammes. Un pictogramme circulaire représente une personne qui s’accroche à l’échelle; un pictogramme triangulaire montre une personne qui ne tient pas et qui tombe par conséquent. Et ça continue.

De cette façon, vous commencez à établir des motifs: vous apprenez d’abord que la figure dessinée sur les murs a trait aux actions d’une personne ici et ensuite que vous devez copier les actions dans les cercles et éviter les actions dans les triangles. Ce qui est vraiment intéressant, c’est l’idée que les gens apprennent par eux-mêmes, déclare Dumont. L’apprentissage est important à long terme lorsque vous ne pouvez pas compter uniquement sur la transmission de génération en génération.

Cacher complètement le dépot de Cigéo ?

Il y a eu une autre proposition radicale sur la manière de gérer la menace d’intrusion humaine, cacher complètement le dépôt aux générations futures.

Certains font valoir que, les dépôts étant des systèmes passifs, enfouis très probablement dans des zones sans ressources naturelles profondes, la question de la préservation de la mémoire est sans objet.

À l’heure actuelle, personne ne peut concevoir pourquoi quiconque dans le futur voudra creuser 490 mètres pour atteindre la formation d’argile prévue pour Cigéo. Cela réduit les risques d’intrusion par inadvertance. Et après environ 100 000 ans, presque toutes les traces de surface et tous les marqueurs complexes en surface auront disparu.

Il ne restera que quelques légères empreintes, peut-être une légère protubérance ou deux. Des choses qui, à l’œil non averti, peuvent sembler n’être que la forme naturelle de la terre. Finalement, ce sera comme si personne n’était jamais là, comme s’il n’y avait rien à retenir pour personne.

L’oubli total est quasi impossible

Mais Blanquer avertit que l’oubli n’est pas si facile: On ne peut pas se dire: je vais oublier. C’est comme essayer de ne pas penser aux éléphants roses. Si vous voulez l’oublier, vous devez d’abord vous débarrasser de toute information à ce sujet. Cela signifierait supprimer le Web et détruire beaucoup d’ordinateurs, beaucoup de journaux, beaucoup de livres.

Crédit : Emily Graham pour Mosaic

Selon lui, le cinéaste danois Michael Madsen a déclaré à propos du dépôt finlandais, qu’il n’était plus possible que Cigéo devienne un endroit qu’il ne faut jamais oublier d’oublier.

L’été dernier, je suis parti avec des amis pour faire une partie de Ridgeway, une ancienne route de longue distance à travers les collines de Chiltern et North Wessex Downs, dans le sud de l’Angleterre. Sur la colline Whiteleaf, le chemin blanc crayeux passe près des vestiges d’un tumulus néolithique, vieux de 5 000 ans environ. Vous pouvez remarquer immédiatement que ce n’est pas naturel, la façon dont la terre a été massée sur la colline, mais aujourd’hui, il y a peu à voir sauf un monticule herbeux bas avec une vue sur les champs et les bois du Buckinghamshire et de la petite ville de Princes Risborough.

Les traces perdureront

Nous ne savons pas qui a construit la chambre funéraire ni le nom de la personne inhumée, quelle langue ils ont parlée et ce qu’ils pensaient être le monde dans 5 000 ans. En regardant la brouette, ce n’était pas une continuité avec le passé que je ressentais, mais une distance.

Dans les années 1930, Lindsay Scott, une archéologue, ouvrit le tumulus de Whiteleaf Hill et découvrit les restes d’un squelette humain, environ 60 pièces de poterie, de tessons de silex et d’ossements d’animaux. Et au moment où nous entrons dans les chambres funéraires à la recherche de réponses, les archéologues du futur pourraient un jour se retrouver pénétrés dans les couloirs et tunnels en béton du lieu-dit Cigéo.

En regardant dans les ténèbres, ils se demanderont qui a construit cet endroit et pourquoi ? Pourquoi sont-ils venus ici, creusant si loin sous la surface de la terre? Que fuyaient-ils ou essayaient-ils de cacher ?

À la lumière qu’ils transportent, les archéologues verront des marques sur les murs du passage. En se rapprochant, ils distinguent une série d’empreintes de pas qui s’étendent devant eux, dans le couloir. Dans l’obscurité qui se profile, cela devient clair, quelqu’un leur a laissé un message.

Traduction d’un article de Mosaic par Helen Gordon.

Le scientifique le plus influent dont vous n’avez peut-être jamais entendu parler

Alexander von Humboldt dans son propre autoportrait

Alexander von Humboldt cherchait à tout voir et à tout comprendre. Au moment où il a réalisé son autoportrait à l’âge de 45 ans, Humboldt s’était initié à toutes les branches de la science, avait passé plus de cinq ans dans un périple scientifique de 6 000 km en Amérique du Sud, avait mis au point de nouvelles méthodes d’affichage graphique de l’information. Un record du monde d’escalade en montagne qui existe depuis 30 ans et il s’est imposé comme l’un des scientifiques les plus célèbres du monde, ayant contribué à définir de nombreuses sciences naturelles modernes.

Le dernier homme de la Renaissance

Né à Berlin le 14 septembre 1769, il y a 250 ans, Humboldt est parfois appelé le dernier homme de la Renaissance. Il incarnait tout ce qui était connu du monde à son époque. Il a passé les trois dernières décennies de sa vie à écrire Kosmos, une tentative de fournir un compte rendu scientifique de tous les aspects de la nature. Bien que inachevés au moment de sa mort en 1859, les quatre volumes achevés constituent l’une des œuvres scientifiques les plus ambitieuses jamais publiées, offrant une extraordinaire compréhension.

Une carte de 1823 utilisant l’innovation de Humboldt en matière de lignes isothermes, reliant des points d’une même température.

Tout au long de sa vie, Humboldt a recherché les interconnexions du monde. Aujourd’hui, la connaissance peut sembler désespérément fragmentée. Les sciences et les humanités parlent des langues différentes, les disciplines scientifiques semblent souvent incommensurables et l’université elle-même se sent souvent davantage comme une multivers. Dans ce contexte, Humboldt représente l’aspiration à l’ordre global; si seulement nous examinons assez profondément, nous pouvons localiser une harmonie sous-jacente complexe.

En réfléchissant sur cette ambition dans Kosmos, Humboldt a écrit :

La principale impulsion par laquelle j’ai été dirigé a été la tentative sérieuse de comprendre les phénomènes d’objets physiques dans leur connexion générale et de représenter la nature comme un grand ensemble, animé et animé par des forces internes.

Comprendre l’ordre naturel

Cependant, pour comprendre l’ordre naturel dans son ensemble, Humboldt devait se consacrer à des domaines d’étude spéciaux, sans lesquels toute tentative visant à donner une vue générale et grandiose de l’univers ne serait qu’une vaine illusion.

La croyance de Humboldt en l’unité du cosmos avait aussi des implications profondes pour la compréhension de l’humanité. Il a rejeté ce qu’il considérait comme des divisions obsolètes et pernicieuses du monde qu’elles soient anciennes ou nouvelles. À travers ses cartes géologiques, météorologiques et botaniques, il a montré que des régions éloignées du globe peuvent se ressembler davantage que leurs voisins immédiats. Il n’est donc pas surprenant que lorsque Humboldt ait examiné l’humanité, il était plus impressionné par les points communs que par les différences. En fait, il était un ardent défenseur de la liberté de tous les peuples.

Manuscrit de Humboldt datant de 1817 montrant une répartition géographique des plantes – Crédit : Musée APS

Lorsque Humboldt obtint l’autorisation espagnole pour ses explorations, il le fit pour des raisons très différentes de celles des Européens qui s’étaient d’abord rendus sur les mêmes terres inexplorées. Contrairement à eux, il n’était pas principalement intéressé par l’exploitation de la terre et de ses peuples autochtones à des fins personnelles. Il considérait que l’Amérique du Sud n’était pas un butin à ramener en Europe, mais une porte ouverte à la découverte. À travers elle, il révélerait des relations auparavant inédites entre des lieux reculés et les espèces qui les habitent.

Un appétit insatiable d’exploration et d’aventure

Un autre héritage humboldtien est l’appétit d’exploration et d’aventure. Selon Humboldt, l’étudiant du monde doit entrer dans ce monde et en rencontrer directement les multiples visions. En effet, Humboldt a encouragé les scientifiques à faire du monde lui-même un laboratoire employant tous les sens et les instruments à la disposition de la science pour l’observer, le mesurer et le cataloguer.

Humboldt et son collègue Aimé Bonpland devant le volcan Chimborazo en Equateur.

Humboldt a communiqué ce sens de l’aventure dans ses écrits. De nos jours, les scientifiques écrivent à la voix passive, comme si des figures désintéressées, voire désincarnées, faisaient le travail de la science. Humboldt nous rappelle cependant que le chercheur est l’un des ingrédients les plus cruciaux de la science. La curiosité est à la fois l’étincelle qui rend l’enquête possible et la source de l’excitation qui la nourrit. De plus, en omettant l’enquêteur peut ouvrir la porte à des formes d’irresponsabilité et d’inhumanité que déplorait Humboldt.

Une inspiration pour tous

Au-delà de son soutien financier et de la tutelle d’autres scientifiques, notamment du géologue Louis Agassiz et du père de la chimie organique Justus von Liebig, le plus beau cadeau de Humboldt est peut-être son pouvoir permanent d’inspirer.

Humboldt, quelques années avant sa mort.

Le libérateur Simon Bolivar a écrit: Le véritable découvreur de l’Amérique du Sud était Humboldt, car son travail était plus utile pour notre peuple que celui de tous les conquérants. Et Charles Darwin, qui a décrit Humboldt comme le plus grand voyageur scientifique jamais vécu, dit-il dans ses écrits, a suscité en moi un ardent zèle pour apporter la plus humble contribution à la noble structure de la science naturelle.

Emerson écrivit au sujet de l’influence de Humboldt en Amérique: Il est l’une de ces merveilles du monde qui apparaissent de temps en temps, comme pour nous montrer les possibilités de l’esprit humain. Humboldt a même puissamment influencé la poésie de Walt Whitman, a gardé une copie de Kosmos sur son bureau comme source d’inspiration lorsqu’il a écrit Leaves of Grass. De tels exemples témoignent de la puissance de l’esprit de Humboldt, qui pousse à ce jour des générations de chercheurs à s’aventurer dans le monde pour en découvrir les liens sous-jacents.

Traduction d’un article de The Conversation par Richard Gunderman, professeur de médecine, des arts libéraux et de philantrophie à l’université d’Indiana.

La science est profondément imaginative, alors pourquoi on n’en parle jamais ?

Mon dernier livre, La poésie et la musique des sciences (2019), commence par mon expérience de visite dans les écoles et de travail avec des élèves de sixième année dans des classes d’études générales. Ces étudiants, âgés de 17 à 18 ans, me disaient qu’ils ne voyaient tout simplement aucune place dans la science pour laisser libre cours à leur imagination ou à leur créativité. Pas seulement à une occasion, mais à maintes reprises, j’ai entendu cela de la part de jeunes gens assez brillants pour avoir réussi dans n’importe quel sujet auquel ils se sont fixés.

La place honteuse de l’imagination

Pourtant, Albert Einstein n’a pas besoin d’observer que, sans la première étape essentielle, sans une réinvention créatrice de la nature, une conception d’hypothèses pour ce qui pourrait se passer derrière la surface perçue des phénomènes, il ne peut y avoir de science du tout. Einstein avait bien sûr quelque chose à dire à ce sujet. Comme il l’a dit à un intervieweur en 1929 :

Je suis assez artiste pour puiser librement dans mon imagination. L’imagination est plus important que la connaissance. La connaissance est limitée. L’imagination encercle le monde.

Tous les scientifiques le savent, mais ils sont restés muets pendant deux siècles, préférant un récit plus sûr sur la méthode empirique ou la logique de la découverte scientifique. L’enseignement scientifique privilégie la présentation des résultats et l’accent mis sur le savoir plutôt que sur les histoires humaines d’émerveillement, d’imagination, d’idées manquées et de ces moments glorieux et non invités d’illumination qui traversent la vie de tous les scientifiques.

Nos médias transmettent le même message: je n’oublierai jamais le documentaire de la BBC sur l’informatique dans lequel le présentateur a assuré aux téléspectateurs, face à face, qu’il n’y avait pas de place pour l’imagination dans la science. Pas étonnant que mes jeunes collègues soient désillusionnés.

L’art et la science

Si les scientifiques sont un peu timides à propos de leurs expériences d’imagination, les artistes, écrivains et compositeurs auxquels j’ai parlé ont besoin de la même patience (et de la boisson occasionnelle de la même manière) pour les entraîner dans leur besoin répété d’expérimenter. Gratter la peinture de la toile, refaire le roman pour la dixième fois, redécouvrir le matériau musical thématique est, comme le sait tout artiste, la conséquence des contraintes matérielles que la créativité doit rencontrer.

L’artiste émet également des hypothèses sur la manière dont sa matière, ses mots ou ses sons permettront d’atteindre l’objectif visé, même s’il est indistinctement conçu. La naissance historiquement contemporaine du roman anglais et de la méthode expérimentale en science ne s’avère pas être une coïncidence. Sans prétendre naïvement que l’art et la science font de même, les similitudes narratives entre les expériences de ceux qui travaillent avec elles sont remarquables. Ils ont besoin de creuser car ils sont obscurcis par les scientifiques qui craignent de parler d’imagination et les artistes d’expérimenter.

Le projet d’écoute quelqu’un qui crée, que ce soit avec la musique ou les mathématiques, la peinture à l’huile ou la théorie quantique, et le pouvoir créatif des contraintes qu’ils rencontrent, est lui-même devenu mon projet de livre. Pourtant, dans une étrange obéissance au motif de son matériau, l’intrigue imaginée à l’origine de The Poetry et Music of Science a refusé de se dérouler.

Observer pour imaginer

Les catalogues juxtaposés d’histoires de la création dans les sciences et les arts, suivis d’un long essai de contraste et comparaison, ont de plus en plus manqué de rendre justice au matériel. Des sources historiques et contemporaines racontaient une histoire très différente sur l’imagination créatrice, une histoire qui ne se divisait pas entre les lignes usées de Les deux cultures. Au lieu de cela, un modèle de trois modes d’expression créative semblait plus fidèle.

Le premier mode d’imagination visuelle est, bien sûr, la source principale pour l’artiste, mais il en va de même pour de nombreux scientifiques, des biologistes moléculaires aux astrophysiciens. L’astronomie est le fournisseur de la perspective projective originale. Si l’on demande à l’observateur d’une peinture de recréer un monde en trois dimensions à partir d’une représentation ou d’une impression sur une toile en deux dimensions, la tâche de voir l’Univers à partir de la photo que nous appelons le ciel présente une ressemblance structurelle évidente.

Un deuxième mode est textuel et linguistique. L’enchevêtrement entre la science et l’écriture en prose ou en poésie pourrait présenter un nœud principal à la naissance du roman, comme nous l’avons déjà noté, mais son récit est beaucoup plus long. Il a aussi une histoire alternative, imaginée par le poète William Wordsworth dans sa préface aux Ballades lyriques (1798) et sûrement par Johann Wolfgang von Goethe et Alexander von Humboldt, dans laquelle :

Les découvertes les plus éloignées du chimiste, du botaniste ou du minéralogiste seront autant d’objets de l’art du poète que ceux sur lesquels on peut s’appuyer, si le temps devait venir où ces choses nous seraient familières.

Abandon de la vision romantique de la science

À quelques exceptions notables (comme RS Thomas et occasionnellement WB Yeats dans la poésie et l’intrusion sans cesse palpitante des papillons bien-aimés de Vladimir Nabokov de ses travaux scientifiques à ses romans), cette première vision romantique n’a malheureusement pas encore été accomplie et frustré par la présentation très délicate de la science avec laquelle nous avons commencé.

Le troisième mode de l’imagination apparaît alors que les images et les mots s’effacent. Car là où on aurait pu s’attendre à un vide créatif, on trouve à la place les abstractions merveilleuses et mystérieuses de la musique et des mathématiques. Cet espace partagé est certainement la raison pour laquelle ces deux-là ont quelque chose en commun, ce n’est sûrement pas leur partage superficiel dans la structure numérique qui relie la mélodie et l’harmonie à la structure mathématique, mais leurs formes de représentation dans des univers entiers de notre fabrication mentale.

Lorsqu’un parcours a pris la peine de refléter un lieu aussi représentatif, il ne reste qu’un pas en avant pour reconnaître la nécessité d’une réflexion interdisciplinaire pour donner un sens à tout cela. L’anthropologie et les neurosciences cognitives de la créativité sont fascinantes, l’une nous conduisant aux outils de pierre de nos lointains ancêtres à l’aube de l’humanité, l’autre au fragile équilibre entre l’hémisphère gauche analytique de notre cerveau et la droite intégrative.

Imaginer sans limite

La tradition philosophique est également riche, découvrant par exemple la suspicion d’Emmanuel Levinas à l’égard du mode visuel pour sa distanciation implicite, préférant la voix ou l’auditif pour son immersion du sujet dans l’objet. La tradition phénoménologique de Martin Heidegger et Maurice Merleau-Ponty à Hannah Arendt parle d’un mode relationnel entre l’homme et le non humain qui déploie à la fois l’art et la science pour décrire la nature comme si elle était le produit de l’imagination humaine. Comme le critique littéraire George Steiner l’a écrit dans Real Presences (1989) :

Seul l’art peut contribuer à rendre accessible, à éveiller dans une mesure de communicabilité, la pure inhumaine nature de la matière.

Je pourrais dire exactement la même chose de la science. Comment développer une appréciation plus riche du service fourni par l’imagination créatrice dans la science ? Il y a des conséquences à la fois pour les scientifiques en exercice et pour l’ensemble de la communauté.

Tout reste encore à faire

En réfléchissant à ma propre formation de physicien professionnel, je ne me souviens pas d’une heure passée au cours de ma formation doctorale ou postdoctorale sur un aspect de la créativité aussi important que la discussion sur les pratiques de travail ou les modes de vie susceptibles d’améliorer le flux créatif vital des idées scientifiques.

Cependant, il reste beaucoup à dire: l’engagement régulier dans les domaines visuel et auditif, l’alternance de focalisation mentale aiguë et de défocalisation intégrative, la prise en compte des périodes de jachère lorsque l’on travaille sur un problème, tout cela mérite d’être évoqué tôt dans une carrière scientifique.

Plus largement, le bien contemplatif de la science laïque, de l’engagement avec une écriture scientifique de haute qualité, y compris les exceptions notables poétiques, Le livre de Faber of Science de John Carey est un bon début (1995), reconnaissant que la science est aussi structurellement profonde dans la culture humaine que l’est l’art, ne fera qu’enrichir et permettre de nouvelles choses.

En explorant d’autres voies de la science que l’éducation formelle, son histoire et sa philosophie, ses idées profondes et une redécouverte de la joie procurée par les observations aiguës de la nature, davantage de gens pourraient découvrir que la notion que la science n’est pas pour moi, trop souvent acquis tôt dans la vie, est simplement une déception cruelle.

Traduction d’un article sur Aeon par Tom McLeish, professeur de philosophie naturelle à l’université de York en Angleterre.

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